دانلود پایان نامه

د.
«ناسیونالیسم» در لغت ترکیبشده از دو کلمه، یکی به معنای «ناسیون»، یعنی متولدشدن گروهی از مردم در یک مکان است و دوم «ایسم» به معنی شناختن است. این دو معنا تداعی‌گر ایدئولوژیک بودن ناسیونالیسم است (بابایی،1383: 55).
«ناسیونالیسم» در اصطلاح عقیده‌ای است که تا حد ممکن مرزهای ملت (که حافظه تاریخی مشترک، زبان مشترک، فرهنگ و آداب رسوم مشترک و سرزمین مشترک و مانند اینها را در برمی‌گیرد) با مرزهای دولت منطبق باشند و ملت سرنوشت خود را در دست داشته باشد و دولت ملی مهم‌ترین سازمان سیاسی آن باشد. تعریف دیگری که از ناسیونالیسم وجود دارد این است که ناسیونالیسم «ایدئولوژی است که دولت ملی را عالیترین شکل سازمان سیاسی می‌داند و مبارزههای ملت باورانه بر ضد چیرگی بیگانه، برای پاسداری از چنین ملتی است. بنابراین رشد ملتباوری باعث شد که اصل «حاکمیت ملی» شناخته شود و این دوره برای اروپا از قرن هفدم تا اواخر قرن نوزدهم و در آسیا و آفریقا به ویژه نیمهی دوم قرن بیستم را در برمی‌گیرد» (آشوری،1366: 315) .
اوج حضور فعال این اندیشه را در دو دهه پس از جنگ جهانی دوم شاهد بودیم که با موجی از نهضت ها و حرکت های استقلال طلبانه که عمدتأ متأثر از ایده های ناسیونالیستی بود همراه گردید و پیامد سیاسی- اجتماعی آن به سر آمدن عمر دوران استعمار کلاسیک و کوتاه شدن ظاهری دست قدرت های بیگانه از مقدرات بسیاری از کشورهایی بود که در پی این نهضت ها استقلال خود را به دست آوردند. هرچند متأسفانه این احساس پیروزی در بسیاری موارد دیری نپایید.
در ایران دهه بعد از 20 شهریور و رخدادهایی که تحت عنوان ملی شدن صنعت نفت در ایران شاهد بودیم، نمونه ایرانی معرف این جریان اندیشه ای بود. به هر حال این اندیشه نیز طی چندین دهه به عنوان یکی از جریان های فکری پرجاذبه، بسیاری از افراد و شخصیت های اصلاح طلب و ضد بیگانه را به سوی خود جذب نمود و توفیق های مراحل اولیه آن، چشم انداز نوید بخشی ارائه داه بود، ولی به تدریج، کاستی ها و ناکارآمدی آن بر اهل نظر روشن شد.
ژرف اندیشان به تدریج با این واقعیت ملموس مواجه شدند که ناسیونالسیم، حداکثر، ایدئولوژی موفق برای مرحله مبارزه با بیگانه است ولی در مورد نحوه اداره امور جامعه و تنظیم روابط اجتماعی، فاقد دستگاه فکری و بنیان های نظری لازم است. در عمل بسیاری از انقلابیون و رهبران نهضت های رهایی بخش، پس از توفیقات اولیه، برای اداره جامعه خود دستورالعمل های برآمده از ناسیونالیسم در اختیار نداشتند و ناچار دست به تمنا به سوی نظام های فکری دیگری که فرارویشان بود دراز کردند و باعث شکست این اندیشه در جامعه آن زمان ایران شد ( حاضری، 1377: 120).
در ایران نیز یأس و سرخوردگی ناشی از شکست نهضت ملی و مواضع منفعلانه هواداران و رهبران سیاسی- اندیشه ای آن، طی دوران 20 ساله آن بعد از کودتای آمریکایی سال 1332، شادابی و طراوت لازم را از اندیشه های ملی زدود، به گونه ای که در رقابت های ایدئولوژیک دهه 50 ، این اندیشه قادر به جذب نیروهای جدید نبود و معدود عناصر بازنده از دهه های گذشته، بسیار کم تحرک تر از جریان های رقیب، حضوری کمرنگ و محتاطانه داشتند( حاضری، 1377: 121).
لیبرالیسم
لیبرالیسم به صورت یک اصطلاح اندیشۀ سیاسی، معانی زیادی داشته است، اما هرگز از اصل لاتین کلمه «لیبر »، به معنی آزاد، جدا نبوده است. این اصطلاح دلالت دارد بر دیدگاه یا خط مشی‌های کسانی که گرایش اولیه‌شان در سیاست و حکومت کسب یا حفظ میزان معینی آزادی از قید نظارت یا هدایت دولت یا عوامل دیگری است که ممکن است برای ارادۀ انسانی نامطلوب به شمار آید. لیبرالیسم به طور سنتی جنبشی بوده است برای تامین این نظر که مردم به طور کلی تابع حکومت خودکامه نیستند، بلکه در زندگی خصوصی شان مورد حمایت قانون قرار می گیرند و در امور عمومی بتوانند قوه ی مجرب حکومت را از طریق یک هیأت قانونگذاری که آزادانه انتخاب شده باشند کنترل کنند. لیبرالیسم در زمینۀ نظریۀ ناب متمایل به پیروی از «جان لاک « فیلسوف انگلیسی بوده است که به وضعیت طبیعی و قانون طبیعت اعتقاد داشت. بر این اساس این نظر تصدیق می شد که هیچ کس نباید به سلامتی ، زندگی ، و اموال دیگران آسیبی برساند (پرهام،1386: 10).
گروه های که تحت تاثیر این اندیشه ها در ایجاد نظام جهوری اسلامی ایران نقش زمینه ای بسیاری داشتند مورد توجه قرار می گیرد.که در این بخش از پژوهش به آن اشاره خواهد شد.
نهضت آزادی
نهضت آزادی ایران در اردیبهشت ماه ۱۳۴۰ تشکیل شد و سران آن مهندس مهدی بازرگان، دکتر یدالله سحابی و سید محمود (بعدأ آیت الله) طالقانی بودند. این رهبران در همان زمان عضو شورای عالی «جبهه ملی دوم» بودند که در تابستان ۱۳۳۹ با شرکت خود آنان تاسیس شد، و می توان گفت یکی از مهم ترین و تاثیر گذار ترین فعالان و مبارزانی هستند که با نگرش ناسیونالیستی به مخالفت با شاه ایران پرداختند.
ولی بعدأ با دیگر اعضاء آن شورا اختلافات اساسی پیدا کردند. در زمان تشکیل نهضت آزادی تازه دکتر علی امینی -که سیاست مداری با شخصیت و مستقل از شاه بود- بر اثر فشارهای داخلی و خارجی، نخست وزیر شده بود. جبهه ملی دوم از همان ابتدا همه نیروهای قابل ملاحظه خود را برای کوبیدن امینی به کار انداخت؛ بدون این که برنامه ای اعلام کند، یا خود را برای جانشینی او آماده سازد. «جامعه سوسیالیست ها» به رهبری خلیل ملکی و سازمان نوبنیاد «نهضت آزادی» بر آن بودند که این سیاست غلط است و صرف برخورد منفی با امینی سبب تقویت شاه می شود. در عمل این پیش بینی درست ازآب در آمد. امینی که هم شاه هم جبهه ملی هم زمین داران و هم حزب توده او را می کوبیدند، در تیرماه ۱۳۴۱ ناگزیر از استعفا شد، و به دنبال آن شاه با آغاز انقلاب سفید خود استبداد تاریخی ایران را دوباره برقرار ساخت. نیروهای نهضت آزادی ایران جزء «نهضت مقاومت ملی ایران» بودند که پس از کودتای ۲۸ مرداد با همکاری احزاب و عناصر ملی تشکیل شد. پس از مدت نسبتأ کوتاهی فعالیت «نهضت مقاومت» متوقف شد و سازمان های وابسته به آن رفته رفته جدا شدند. آنچه باقی ماند اعضاء و عناصر ملی- مذهبی آن بودند که در سال ۱۳۳۹ با عنوان «نهضت مقاومت» با رهبری بازرگان و یارانش تجدید فعالیت کردند. همین «نهضت مقاومت» بود که در اردیبهشت سال ۱۳۴۰ به عنوان «نهضت آزادی ایران» تجدید سازمان کرد و به عنوان یک سازمان سیاسی مستقل و منسجم وارد گود سیاست شد. بازرگان و سحابی و طالقانی دست کم اسمأ در شورای «جبهه ملی دوم» ماندند ولی وقتی اولین و آخرین کنگره آن جبهه که در دی ماه ۱۳۴۱ تشکیل شد سیاست خود را دائر بر انحلال احزاب وابسته به خود (یعنی پذیرفتن اعضاء آن ها فقط به شکل انفرادی) تایید و تثبیت کرد، «نهضت آزادی» عملا از آن جدا شد. یک سال پس از آن مصدق از تبعیدگاه خود درمکاتبه شدید اللحنی با جبهه ملی، موضع «نهضت آزادی» و «جامعه سوسیالیست ها» را مبنی بر این که جبهه باید متشکل از سازمان ها (نه افراد) ملی باشد تایید کرد. این منجر به استعفاء شورای «جبهه ملی» شد. به دنبال آن، و به تشویق مصدق (از طریق مکاتبه) چهار سازمان ملی «نهضت آزادی» (بازرگان و یارانش)، «جامعه سوسیالیست ها» (ملکی و یارانش)، «حزب ملت ایران» (داریوش فروهر و پیروانش) و «حزب مردم ایران» (دکتر حبیب الله پیمان و دکتر کاظم سامی و دیگران)، «جبهه ملی سوم» را تشکیل دادند (کاتوزیان،1391: 3).
جبهه ملی
«جبهه» ملی یک سازمان سیاسی ملی‌گرای فعال در ایران بود. نام جبهه ملی نخستین بار بر گروهی گذاشته شد که همراه دکتر مصدق برای اعتراض به آزاد نبودن انتخابات دوره شانزدهم مجلس شورای ملی در دربار تحصن کردند. پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و دستگیری رهبران وفادار به دکتر مصدق فعالیت این جبهه متوقف شد. اگرچه بعضی از فعالان آن در نهضت مقاومت ملی به مبارزه با حکومت ادامه دادند. از مهم ترین اهداف توقف فعالیت این گروه ناسیونالیسم در ایران می توان به ریشه کن ساختن آن به نحوی که تجربه ایران در هیچ کشور صادرکننده نفت تکرار نشود تا منافع اقتصادی و استراتژیک نفت در آینده مورد مخاطره قرار نگیرد. این نهضت که در برنامه‌های تبلیغاتی خود پیروی از راه مصدق و آرمان‌های او را عامل تعیین کننده اتحاد و همبستگی مردم در جهت ادامه مبارزه علیه رژیم کودتا می‌دانست اهدافش را به شرح زیر اعلام نمود: ادامه نهضت ملی و اعاده حیثیت استقلال ایران و برقراری حکومت ملی، مبارزه با حکومت های دست نشانده خارجی اعم از انگلیس و روس و آمریکا، مبارزه با حکومت های دست نشانده خارجی و عمال فساد در ایران بود (اسناد نهضت مقاومت ملی – بدون تاریخ – : 41).
1-3- سوسیالیسم
سوسیالیسم از ریشه لاتینی سوسیوس بهمعنی همراه و شریک یا از واژه‌ی «سوسیال» بهمعنای اجتماعی، در زبان فرانسه گرفته شده است. سوسیالیسم در اصطلاح معناهای بسیار زیاد دارد، برخی آنرا یک اندیشه، برخی دیگر آن را یک نظریه میدانند امّا به نظر «ابنشتاین» سوسیالیسم «ایدئولوژی است که در مخالفت با کاپیتالیسم قائل به لغو مالکیت خصوصی و خواهان برقراری مالکیت اجتماعی میباشد». این ایدئولوژی درصدد است تا به تحقق مالکیت اجتماعی توسط اتحادیههای کارگری یا پرولتارلیا کمک کند. و بهطور غیرمستقیم توسط دولت (پاسدار همه منافع مردم)، نه گروههای خاص اجرا شود و اصالتدادن به اجتماع، مخلوقات اجتماعی و کاهش یا حذف تقسیمات طبقاتی را هدف خود میداند (ابنشتاین،1366: 272) .
سوسیالیسم انقلابی از نظر محتوا بیش تر به رفتار انقلابیون ایران شبیه است، سوسیالیستی که راه دستیابی به سوسیالیسم را سرنگونی ساختارهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی موجود میداند چراکه چنین ساختارهایی (دولتی) در خدمت طبقه حاکم و سرمایهداری است. مهمترین نمونه آن سنت کمونیستی است که در نظریه انقلابی لنین بر این فرض استوار است که «حزب کمونیست وظیفه هدایت پرولتارلیا را بر عهده دارد و در حزب نیز«انقلابیون» مسئول شکلبندی سیاستها و وظیفه رهبری را دارند.» (ابنشتاین،1366: 285) .
سوسیالیسم در ایران
سوسیالیسم در ایران را میتوان در گرو دو گفتمان ملیگرایی و گفتمان اسلام سیاسی تحلیل و تبیین نمود. ابتدا گفتمان ملیگرایی سوسیالیستی در دوره قاجار توسط بازرگانانی که به خاطر عدم استقلال اقتصادی در داخل ایران به کشورهای همسایه سفر کردند و موج ماورای قفقاز را تشکیل دادند؛ وارد ایران شد و زمینه سوسیال دموکراسی باکو، حزب همت و اعتدالیون و اجتماعیون را فراهم و راهحل عقبماندگی ایران را وضع قانون میدانستند. این گفتمان با نشانههایی همچون سکولاریسم، تفکیک قانون عرف و شرع، حذف دین و همچنین مخالفت ‌با اعراب و اسلام فصلبندی میشد و محور اصلی آن ها نشانه «برابری» بود و بیان میکردند کارها زمانی انجام میگیرد که مجموعه ملت «هیأت اجتماعیه» باشد نه اینکه پادشاه به شخصه دولت باشد. از طرفداران این گفتمان میتوان به میرزاآقاخان کرمانی، عبدالرحیم طالبوف تبریزی و زینالعابدین مراغه‌ای اشاره کرد.
دوم گفتمان اسلام سیاسی سوسیالیستی،که نهضت خداپرستان سوسیالیست (محمد نخشب، مهندس جلالالدین آشتیانی، دکترکاظم سامی و غیره)، سازمان مجاهدین خلق (محمد حنیفنژاد، سیدمحسن، حسن نیکبین) و دکترشریعتی قرار دارند. نهضت خداپرستان سوسیالیست در اوایل قدرت «محمدرضاشاه» در سال1322 در ایران تشکیل و بر افکار روشنفکرانی همچون دکترشریعتی تأثیر گذاشتند و شریعتی متأثر از آن ها در نخستین نوشته خود در مقدمه «مکتب واسطه» در سال1324 نوشت: «مکتب واسطه اسلام از میان مکتبهای ایده‌آلسیم و ماتریالیسم، روش رئالیستی دارد، دوم پایگاه سیاسی اسلام نه به شرق و نه به غرب وابسته است سوم، رژیم اجتماعی و اقتصادی اسلام، سوسیالیسم علمی است که بر تفکر خداپرستی استوار است.»( سعیدی،1380: 437).
خداپرستان سوسیالیست ایران که در ذیل گفتمان اسلام سیاسی قرار دارند هدف اصلی خود را مقابله با فشارهای ضددینی حزب توده و بهاییها میدانستند و از وضع موجود جامعه ناراضی بودند، لذا به لحاظ فکری مبنای جهانبینی خود را توحید و برابری قرار دادند و از لحاظ اقتصادی به سوسیالیسم گرایش داشتند. و درصدد مبارزه با استبداد برآمدند. بنابراین بهطورخلاصه آن ها خواهان انقلابی اجتماعی در ایران بودند. اما بر خلاف سوسیالیستهای اروپای شرقی و غربی بعد معنویت را به جای ماتریالیسم مارکسیستی میخواستند.
در ادامه باید افزود، یکی از مهم ترین احزاب سیاسی و تاثیر گزار در تاریخ معاصر، حزب سوسیالیتی «حزب توده ایران» بود که در دهم مهر ماه 1320 تأسیس و «سلیمان محسن اسکندری» به عنوان رهبر حزب انتخاب ‌گردید. پس از مرگ «سلیمان محسن اسکندری» تا برگزاری اولین کنگره حزب «ایرج اسکندری» بطور موقت جانشین سلیمان محسن اسکندری می‌شود و ظاهرأ حق امضاء داشت. تا اینکه در مرداد ماه 1320 پس از برگزاری اولین کنگره حزب «نورالدین الموتی» به مقام رهبری نائل می‌گردد، ولی« احدی» او را به عنوان رهبر حزب قبول نداشت. در کنگره دوم، اساسنامه‌ای به تصویب می‌رسد که طبق مصوبات آن مقام دبیرکلی تصریح و حدود وظایف او تا حدودی تعیین می‌شود. در این کنگره «رضا رادمنش» به عنوان دبیر کل انتخاب و به مدت بیست سال، یعنی تا «پلنوم چهاردهم» در این سمت باقی می‌ماند. پس از خلع «رضا رادمنش» از مقام دبیرکلی، «ایرج اسکندری» به مقام دبیر اولی حزب نائل و تا «پلنوم شانزدهم حزب» در این سمت باقی می‌ماند. پس از برگزاری «شانزدهمین پلنوم»کمیته مرکزی حزب توده، در اسفند ماه 1357 در دستان «نورالدین کیانوری» برای مدتی به حرکت در می‌آید (خ‍ن‍دان‌،1362: 54).
در ایران نیز هم زمان با شروع دوره حاکمیت رضاخان، حضور جسته گریخته این اندیشه را شاهدیم و از سال 1315 ظهور سیاسی جدی تر آن را در قالب گروه 53 نفر «تقی ارانی» به خاطر داریم.
در دهه 20، از دو سو شاهد روند رشد و حضور این اندیشه در ایران هستیم، در مناطق شمال و بویژه آذربایجان، هواداران این اندیشه، تا حد تشکیل دولت خودمختار یا مستقل پیش رفتند و در تهران وسایر نقاط نیز حزب توده به یکی از پر سروصداترین تشکیلات حزبی مبدل شد و نشریات رسمی و غیر رسمی مرتبط با اندیشه های مارکسیستی، موج آفرین صحنه های فرهنگی- اندیشه ای کشور شدند و بسیاری از اذهان و ظرفیت های فکری کشور را تحت تأثیر خود قرار دادند و مارکسیسم و اندیشه های سوسیالیستی به یکی از پرجاذبه ترین جریان های فکری سیاسی کشور تبدیل شد. البته توفیق این جریان فکری در سطوح روشن فکری به مراتب بیش تر از توفیق آن در توده مردم بود و تعارض بنیان های فکری- اعتقادی مارکسیسم با مذهب و فرهنگ توده مردم، مانع از توفیق همه آن در این عرصه بود (حاضری، 1377: 120).
شاید بتوان گفت سوسیالیسم در تعبیر مارکسیست- لنینیستی آن به همان سرعت اعجاب انگیزی که رشد کرده بود، سراشیبی سقوط را نیز طی کرد. عوامل چندی در این فرآیند دخالت داشته اندکه اجمالأ به آن ها اشاره می کنیم:
1- سوسیالیسم توانست به سرعت تا حد ایدئولوژی یک حکومت برخاسته از انقلاب اجتماعی صعود نماید، ولی همین عامل که البته فرصت های زیادی برای تبلیغ و اشاعه همین ایدئولوژی در اختیار آنان گذاشت، تبدیل به یک عامل بازدارنده شد. چراکه کلیه عملکردها و اقدامات این حکومت به حساب ماهیت این اندیشه ثبت می شد و حکومت شوروی بویژه از دوران «استالین» به بعد تصویری خشن و پرخفقان از خود به نمایش گذاشته بود،که با بزرگ نمایی اردوگاه مقابل و رقیب، دستاورد این ایدئولوژی را غیر قابل دفاع نمود.
2.پس از جنگ جهنی دوم، مسئله تقسیم حوزه نفوذ هریک از دو بلوک و تفاهم هایی که در این زمینه بین دو ابر قدرت آن روز به عمل آمد، بسیاری از ناظران هوشمند و بسیاری از آزادی خواهان، شاهد همین مسئله بودند که منافع استراتژیک و حیاتی اتحاد جماهیر شوروی، در موارد متعدد، منافع خلق های محروم را تحت الشعاع خود قرار می دهد.
3-این دو مسئله از دید صاحبان بصیرت در ایران نیز مغفول نماند. به ویژه آنکه عملکرد حزب توده، در نمونه های بومی این کاستی ها را به وضح نشان می داد. ایرانیان شاهد بودند که در ماجرای نهضت ملی شدن صنعت نفت، توده ای ها، به جای دفاع از حقوق ملی، از اعطای امتیاز نفت شمال به شوروی دفاع می کردند و از امکانات و تشکیلات خود به نحوموثر در مقابله با دشمنان نهضت استفاده نکردند و در نهضت 15 خرداد 42 نیز رژیم شوروی، به امید دریافت سهم خود از امتیازات اعطایی شاه، هم صدا با رژیم شاه مقاومت مردم را «ارتجاع سیاه» نامیدو از آن به عنوان تلاش ایادی فئودال های متضرر شده از اصلاحات ارضی مترقی شاه یاد کرد.
اینگونه عملکردها همراه با توبه نامه ها و موضع سازشکارانه ای که برخی مارکسیست های قدیمی در مورد شاه اتخاذ کردند، آنچنان وجه و اعتبار مارکسیسم از نوع توده ای و روسی آن را از بین برد، که اتفاقات خشن و بی رحمانه ای تحت عنوان تصفیه حساب درون گروهی به وقوع پیوست و اعتبار آن ها نزد مردم و هوادارانشان افت شدیدی پیدا کرد (حاضری، 1377: 117).
ب- ایدئولوگ های انقلاب اسلامی ایران:
در این قسمت به ایدئولوگ هایی اشاره خواهد شد که در به وجود آمدن جریان انقلاب اسلامی ایران نقش مهمی داشته اند و هر کدام شان جریان و اندیشه ی را دنبال نموده اند. در این مسیر مبارزاتی را آغاز کرده و آموزه ای را مطرح کردند که در شکل گیری و جهت یافتن انقلاب اسلامی ایران تاثیر بسیار زیادی داشته است. اشخاصی که در این قسمت به آن ها اشاره می شود، امام خمینی، دکتر علی شریعتی و آیت الله مطهری هستند.
1- امام خمینی:
یکی از مهم ترین ایدئولوگ هایی که در جریان به وجود آمدن انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 نقش داشته است امام خمینی می باشد زیرا به شیوه نوین از گروه های سیاسی دیگر به مبارزه سیاسی پرداخته است. امام خمینی در سخنرانی های خود برای طلاب، از حکومت روحانیون حمایت می‌کرد، اما در اعلامیه‌های عمومی بحث روشنی از این گونه حکومت به میان نمی‌آورد و از کاربرد ولایت فقیه خودداری می‌نمود. حتی اطرافیان او بعدها مدعی شدند که کتاب ولایت فقیه از جعلیات ساواک و یا یادداشت های اصلاح‌نشده یکی از طلاب بوده‌است.
در عوض، او استراتژی سال ۱۳۴۲، یعنی حمله به نقطه ‌ضعف های اصلی رژیم را ادامه می‌داد. شاه را به خاطر فروش کشور به امپریالیست‌ها و کمک به اسرائیل، نقض مشروطیت و زیرپانهادن قانون اساسی، حمایت از ثروتمندان و استثمار فقرا، نابودی فرهنگ ملی، تشویق و اشاعه فساد و هدر دادن منابع با ارزش کشور در قصرها، خرید تسلیحات، نابودی کشاورزی و در نتیجه وابسته ساختن هرچه بیش تر ایران به غرب، مورد انتقاد قرار می‌داد. او ضمن مقایسه شاه با یزید ، مومنان را به سرنگونی رژیم پهلوی و بیرون راندن امپریالیست ها، فرامی‌خواند (آبراهامیان،1387: 590).
امام خمینی می‌کوشید تا بیش تر گروه‌های مخالف را با خود همراه کند، برای مثال هنگام اعتراض شهید مطهری به سخنرانیهای «ضد روحانی» شریعتی در حسینیه ارشاد، سکوت کرد و حتی بدون نام بردن از شریعتی، به استفاده از شعارها و عباراتی که سخنرانان حسینیه ارشاد رواج داده بودند، مثل «مستضعفین، وارثان زمین خواهند بود»، «مردم، استثمارگران را به زباله‌دان تاریخ خواهند انداخت» و «دین افیون توده‌ها نیست»، ادامه داد. (آبراهامیان، 1387:۵۹۲ و۶۵۸ و۶۵۹).
عزت الله عزتشاهی ، از زندانیان سیاسی مشهور دوران پهلوی، درباره نقش امام خمینی در جریان انقلاب اسلامی می نویسد:
رژیم به خیال خودش، مبارزه را در نطفه خفه کرد‏، از آن طرف هم، مردم یک حالت عقب‌ زدگی پیدا کردند. آن وقت که امام در تهران بودند، رهبری می کرد‏. اما، وقتی ایشان را به ترکیه و نجف تبعید کردند، موقعیت رهبری آن چنانی نداشت. در این شرایط، عده‌ای به محافظه کاری افتادند و از آن طرف هم، امام، از خارج که نمی توانست، تسلطی بر اینجا داشته باشد.گاهی، اعلامیه‌ای می داد و اواخر هم، چند سخنرانی داشت (مصاحبه عزت شاهی با خبرگزاری ایلنا).
«آیت‌الله یوسف صانعی» در نوشته‌ای کوتاه در پایگاه اطلاع‌رسانی خود با عنوان «امام خمینی و قرائتی نوین از دین» به ذکر نوآوری‌های امام راحل در اندیشه‌های دینی پرداخته‌ است.
به اعتقاد ایشان آن‌چه که به طور خلاصه می‏توان در این زمینه بیان کرد آن است که علما در گذشته مبارزه می‏کردند، اما با حضور ظالم در رأس قدرت یا سران قدرت کاری نداشتند و با امور دیگر مبارزه می‏نمودند. پس از جریان انجمن‌های ایالتی و ولایتی که فیضیه را کوبیدند و طلاب را شهید کردند، مدتی از سوی امام اطلاعیه‏ای منتشر نمی‌شد و در مجالس علما شرکت نمی‏کرد. سر و صدا به راه افتاد و حتی برای دوستان و علاقه‏مندان امام سؤال پیش آمد. امامی که مبارزه را آغاز کرد چرا ادامه نمی‏دهد؟ بعداً معلوم شد که امام می‏خواست با آقایان علما اتمام حجت کند که اگر تا حالا مبارزه با دولت بود، از این پس مبارزه با شاه است (پایگاه اینترنتی آیت الله صانعی).
پس نتیجه می گیریم که ایدئولوژی اساسی ‌مبارزه امام از بین رفتن سلطنت و تأسیس حکومت اسلامی بود. امام خمینی، در تعریف و تبیین اهداف انقلاب اسلامی و رهبری جریان مبارزه، مواجهه با قدرت‌های افزون‌طلب و تاکتیک‌ها و روش‌های حفظ و استمرار دستاوردهای انقلاب اسلامی، دارای ایدئولوژی و سیاست ویژه و منحصر به فرد بود،که بر پایه ‌مبانی ثابت، استوار و اعتقاد به غیب و امداد غیبی، ایمان به تعالیم اسلام و مذهب‌، قرار داشت (اخوان‌ مفرد، 63:137).
ایدئولوژی‌ انقلابی‌ امام‌ خمینی بهره گیری از اسلام شیعی و ریشه های مذهبی جامعه ایران بوده است. مشخصه‌های‌ تشیع‌ ایدئولوژیک‌، به‌ عینی‌ترین‌ وجه‌ در قالب‌ ایدئولوژی‌ انقلابی‌ امام‌ برای‌ مردم‌ مسلمان‌ ایران‌ مطرح‌ گردید. از این‌ رو ضرروت تبیین‌ ایدئولوژی‌ انقلابی‌ حضرت‌ امام و بررسی‌ کارکردهای‌ آن‌ در روند انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ مهم به نظر می رسد. مهم ترین محورهای ایدئولوژی انقلابی امام را می توان به قرار ذیل بیان نمود:
1- مردمی کردن مبارزه سیاسی (انتقال‌ آگاهی‌ سیاسی‌ برای‌ صف‌آرایی‌ تودهای مردم)
حضرت امام از همان ابتدای شروع مبارزه خود به حرکت های مردمی اعتقاد راسخ داشت و سعی داشت مبارزه را در سطح توده ها نهادینه نماید. لذا هرگز به دنبال ایجاد حزب و تشکیلات رسمی نرفت. در ایدئولوژی‌ انقلابی‌ امام‌ خمینی بر کاربرد سیاسی‌ اجتماعات‌ مذهبی‌ و نهادهای‌ دینی‌ تأکید و به‌ شدت‌ علیه‌ انفکاک‌ مذهب و سیاست‌ موضع‌ گرفته‌ می‌شد.
‌2- انتقاد از وضع موجود (تجدید نظر طلبی)
یکی‌ از مهم‌ترین‌ کارکردهای‌ ایدئولوژی‌ در روند بسیج‌ منجر به‌ انقلاب، نقد ترتیبات‌ اجتماعی‌ موجود است‌ تا بدین‌ ترتیب‌ به‌ وضع‌ موجود در اذهان‌ پیروان‌ احساس‌ تنفر و اراده‌ معطوف‌ به‌ تغییر به‌ وجود آورد. در ایدئولوژی‌ انقلاب‌ ایران‌ که‌ امام‌ خمینی‌ در شکل‌گیری‌ آن‌ نقشی‌ داشت، این‌ مهم‌ نیز انجام‌ شده‌ است. امام‌ نوک‌ پیکان‌ انتقادهایش‌ علیه‌ ترتیبات‌ اجتماعی‌ را روی‌ سلطه‌ امپریالیسم‌ و تلاش‌ آن‌ در الغای‌ اسلام‌ متمرکز کرد.
انتقادات امام از وضع موجود شامل جنبه های ذیل می شد :
الف) سلطه‌ امپریالیسم
ب) شرایط‌ ظالمانه‌ اقتصادی، استثمار و غارت‌ منابع
ج) بدبختی، گرسنگی‌ و محرومیت
د) استبداد و ستم
هـ) عیاشی، اسراف‌ و تجمل‌ پرستی، بی‌لیاقتی‌ و عدم‌ صلاحیت‌ دولت‌مردان‌ و بورکراسی‌ فاسد
و) انحراف، فاسد و مادی‌گرایی
ز) قوانین‌ و سیاستهای‌ ضد اسلامی‌ و غیراسلامی
ح) سلطنت، حکومت‌ و پارلمان‌ غیرمشروع
‌‌3- ارائه الگوی بدیل (طرح‌ مجموعه‌ای‌ جدید از ارزش‌ها).
امام‌ ‌مجموعه‌ ارزش‌هایی‌ را در نوشته‌ها و بیاناتشان مطرح‌ کرده‌ است که‌ بر سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند:
ارزش‌های‌ معنوی، ارزش‌های‌ اجتماعی‌ و ارزش‌های‌ فردی. ایشان‌ بر ارزش‌های‌ اجتماعی‌ بیش‌ از سایر ارزش‌ها تأکید داشت. در زمینه‌ ارزش‌های‌ اجتماعی بر‌ «آزادی‌ و استقلال»، «مبارزه‌ و جهاد»، «وحدت‌ و برادری» و «امنیت‌ و مسئولیت‌ اجتماعی» تاکید می‌کرد.
‌4- طرح‌ کلی‌ جامعه‌ مطلوب
در ایدئولوژی‌ انقلابی‌ امام‌ این‌ طرح‌ در قالب‌ حکومت‌ اسلامی‌ بیان‌ شد. حکومتی‌ که‌ از نظر ایشان‌ بهترین‌ و مردمی‌ترین‌ شکل‌ حکومت‌ است. رهبری‌ این‌ حکومت‌ در اختیار فقیه‌ عادل‌ است. امام بر انجام‌ وظایف‌ و عملکرد دولت‌ اسلامی‌ تاکید می‌کرد.
‌5- ساده‌سازی
امام‌ با زبانی‌ ساده‌ و با استفاده‌ از سمبل‌ها و الگوهایی‌ که‌ در فرهنگ‌ مردم‌ ایران‌ وجود داشت، اهداف‌ خود را مرحله‌ به‌ مرحله‌ به‌ منصه‌ ظهور رساند. ایشان‌ مکرر داستان‌های‌ قرآنی‌ درباره‌ انبیا و نیز سنت‌ها و روش‌های‌ زندگی‌ ائمه‌ را برای‌ مردم‌ بیان‌ می کرد و معتقد بود که‌ هدف‌ قرآن‌ از طرح‌ این‌ داستان‌ها، الگوسازی‌ است‌ تا ما هم‌ مانند آن‌ها عمل‌ کنیم. بنابراین، ساده‌ سازی‌ که‌ یکی‌ از کارکردهای‌ ایدئولوژی‌ انقلابی‌ است، از سوی‌ امام‌ نیز به‌ کار می‌رفت (جمعی ازنویسندگان، 1384: 60- 55).
یکی از مباحث مهم انقلاب ایران حصول اتفاق نظر و اجماع همگانیِ خیلی سریع پیرامون بحث رهبری است، به رغم زمینه های فراوانی که برای تشدید اختلافات و رقابت بر سر آن وجود داشت (فوکو، 1379 : 55- 56). مردم و جناح های مدعی در جبهۀ مخالفان رژیم خیلی زود در قبول هنر مدنی امام به نتیجه رسیدند و بدون پرداخت هزینه های فراوان اختلاف صفوف خود را در برابر شاه متحد و یکپارچه ساختند، بی آنکه در اصل وجود این اجماع کوچک ترین تردیدی شده باشد، البته در بین علل و عوامل آن آرای صاحب نظران متعدد و متفاوت است و دیگران را نیز مستعد رهبری می دانستند.
فوکو که خصوصیتی کاریزما برای امام قائل است، دلیل آن را سه چیز می داند و می گوید: خمینی «این جا نیست»، 15 سال است در تبعید به سر می برد که نمی خواهد به آن پایان دهد، مگر وقتی که شاه رفته باشد. خمینی «هیچ نمی گوید»؛ مگر «نه» به شاه، به رژیم و به وابستگی، و بالاخره این که خمینی «اهل سیاست نیست» زیر حزبی به نام او تشکیل نشده و دولتی نیز به نام او تشکیل نخواهد شد. او نقطۀ تلاقی یک خواست جمعی است (تاجیک، 1378 : 2- 31).
2- دکتر علی شریعتی
با توجه به اینکه اکثر مخاطبین و علاقه مندان به آثار و سخنان دکتر علی شریعتی از اقشار روشنفکر و تحصیل کرده تشکیل می شد لذا ایدئولوژی از نگاه دکتر علی شریعتی برگرفته شده از میان نظریه پردازان و جامعه شناسان اروپایی بود. به دلیل دل مشغولی دینی و تربیت مذهبی که داشته اند، ایشان بسیار علاقه مند بود که میان رویکرد ایدئولوژی دینی و ایدئولوژی سکولار رابطه برقرار کند و به نظر مورد تأیید جامعه روشن فکر آن دوران ایران نیز بوده است. و لذا ایشان ارتباطی هستند بین جهان غرب و شرق.
«دکتر علی شریعتی»، روشن فکر تحصیل کردۀ دانشگاه سوربن، نمایندۀ نسل جدیدی از اندیشه گران معتقد به مذهب بود که دیدگاه های اصلاح گرایانه اش ترکیبی از ضد امپریالیسم جهان سومی، زبان علمی- اجتماعی غربی و شیعه گرایی ایرانی به منظور خلق ایدئولوژی انقلاب اسلامی برای اصلاح ساختار سیاسی- اجتماعی بود. وی نیز در بیانات و نوشته های خود «غرب زدگی» را محکوم می کرد: «بیایید رفقا اروپا را رها کنیم، بیایید به تقلید تهوع آور از اروپا خاتمه دهیم، بیایید به اروپایی پشت پا زنیم که همواره از انسانیت صحبت می کند، اما موجودات انسانی را در هر کجا که می یابد، در هم می کوبد».
تفسیر «شریعتی» از اسلام، نگرش سوسیالیست های جهان سومی چون «چه گوارا» و «فرانتس قانون» را در بر می گرفت. همانند الهیون رهایی بخش، «شریعتی» از کسانی که مذاهب سنتی را طرد می کردند، متمایز بود. در عوض، او بر شکست امپریالیسم غربی که لازمۀ احیای هویت فرهنگ مذهبی اسلامی و ایرانی بود، تأکید داشت. زیربنای دیدگاه انقلابی او «یگانگی هویت ملی» و «عدالت اجتماعی» بود و تنها، نهضت متعهد به این برنامه می توانست به شکستن سیطرۀ «امپریالیسم جهانی، شامل شرکت های چندملیتی و امپریالیسم فرهنگی، نژادپرستی، استثمار طبقاتی، مظلومیت طبقاتی، تبعیض طبقاتی، و غرب زدگی» امید داشته باشد.
افکار و نگرش«علی شریعتی» و «مهدی بازرگان» (مهندس، سیاستمدار و متفکر تجدد گرای اسلامی)، نسلی از دانشجویان و روشن فکران را که از طبقات سنتی و متوسط مدرن برآمده بودند، تحت تأثیر قرار داد. بسیاری از آن ها تحصیل کردگان دانشگاه های غیردینی بودند و شامل دانشمندان، مهندسان و سایر متخصصان می شدند. اغلب آن ها در مناطق شهری می زیستند، گرچه بسیاری برای تحصیلات عالیه و استخدام، از دهکده ها، روستاها، و مناطق روستایی به شهرها مهاجرت کرده بودند، این دانشجویان و متخصصان با گرایش اسلامی بعدها در مبارزه علیه شاه، به جمع روحانیان، طلاب و بازاری ها پیوستند(اسپوزیتو،1378: 58).
ایشان ایدئولوژی را خاص یک طبقه نمی‌بیند؛ یعنی دکتر شریعتی ایدئولوژی را از مفهوم مارکسیستی برداشت نمی‌کند. چون بالاخره در مکتب مارکسیسم این بحث مطرح است که ایدئولوژی برخاسته از جنبه‌های طبقاتی است؛ یعنی هر طبقه‌ای برای خودش یک ایدئولوژی دارد و خود مارکس هم برای خودش ایدئولوژی دارد به نام ایدئولوژی آلمانی که مرحوم دکتر شریعتی به آن استناد می‌کند و همین نشان گر این هست که ایدئولوژی می‌تواند خاص یک ملت هم باشد یعنی این که فقط خاص یک طبقه نیست. نکته دوم: مرحوم دکتر شریعتی ایدئولوژی را متفاوت از علم می‌داند. زیرا علم، آگاهی نسبت به واقعیت‌های خارج از ذهن است و ایدئولوژی اعتقاد متفکر به آن ارزش‌ها و واقعیت‌های خارج از ذهن است؛ یعنی یک نوع ارزیابی و ارزش‌گذاری است و همان واقعیت خارجی که علم در جهت کشف آن مجهول است. به عبارت دیگر، علم خود واقعیت را به ما نشان می‌دهد ولی ایدئولوژی نوع نگرش ما را نسبت به آن واقعیت به ارزیابی می‌کشاند. نکته سوم: ایدئولوژی متفاوت از فلسفه هم هست؛ اینها بحث‌هایی است که من در مساله حکومت می‌خواهم از آن استفاده بکنم. طبعا فلسفه به دنبال چرایی همان واقعیت‌هاست، کما اینکه علم به دنبال چیستی آن واقعیت‌ها بود. ایدئولوژی عین فلسفه نیست. ممکن است در ایدئولوژی بعضی از چراها توضیح داده بشود؛ اما نوع ارزیابی از آن واقعیت‌ها و چراها، ایدئولوژی را می‌سازد. نکته چهارم: ایدئولوژی مساوی با مذهب نیست؛ البته در یک حالتی مرحوم دکتر علی شریعتی، ایدئولوژی را مساوی با مذهب می‌گیرد؛ به این مفهوم که اگر عنصر انتخاب آگاهانه در مذهب لحاظ بشود مذهب هم می‌تواند ایدئولوژی باشد.
ولی مذهب سنتی و مذهبی که به هر حال با آداب و رسوم و برخی خرافات و برخی از جنبه‌های غیرواقع‌گرایانه‌ای که به مذهب ضمیمه شده باشد قطعاً به مفهوم ایدئولوژی نیست. اگر حکومت را به معنای ایدئولوژیک و ایدئولوژی را هم صرفاً به مفهوم مذهب سنتی تلقی کنیم؛ دکتر شریعتی قبول ندارد. ولی اگر ایدئولوژی به مفهوم انتخاب آگاهانه افراد در جهت آیین و اعتقاداتشان باشد؛ ما می‌توانیم یک حکومت ایدئولوژیک هم در این مفهوم داشته باشیم. نکته پنجم: وی معتقد است که هر ایدئولوژی حتماً منبعث از یک جهان‌بینی است؛ نمی‌شود که ایدئولوژی از یک جهان‌بینی برخاسته نشود. لذا نوع نگرش به جهان و چگونگی زاویه فکری نسبت به جهان و هستی می‌تواند ایدئولوژی ساز باشد؛ کما اینکه ایشان معتقد است حتماً استراتژی‌ها و بایدها و نبایدها و راه‌حل‌ها از ایدئولوژی برخاسته می‌شود؛ یعنی ایدئولوژی ابایی ندارد از اینکه بگوید من به دنبال بایدها و نبایدها هستم؛ دنبال یک راه‌حل هایی هستم برای حالت فردی زندگی بشر یا حالت جمعی. در همین راه‌حل‌ها و بایدها و نبایدها است که عنصر ایمان – مسئولیت‌شناسی- و درگیر شدن با مسائل و فداکاری کردن در راه این بایدها و نبایدها قطعا مطرح می‌شود. آن هایی که معتقدند ایدئولوژی‌زدایی در همه عرصه ها باید بشود قطعاً دیگر این ها نمی‌توانند مدعی هیچ نوع تعهدی بشوند؛ نه بحث ایمان، نه مسئولیت شناسی، نه درگیر شدن، نه فداکاری در راه آن ایده‌ها. زیرا هرانگیزه‌ای برای مبارزه یا تعهدی برای ایده بالاخره مستلزم به این است که ما بپذیریم در آن ایده‌ یک بایدها و نبایدهایی موجود است؛
به عبارت دیگر در ذات ایدئولوژی زدایی نوعی بی‌تعهدی است. پس هیچ‌یک از افراد ایدئولوژی زدا، نمی‌تواند حتی به همین ایده ضروری ایدئولوژی‌زدایی نیز کم ترین تعهدی داشته باشد. نکته ششم: برخلاف بعضی‌ از ادعاها، در اندیشه‌های دکتر شریعتی، روشن فکری و ایدئولوژی لازم و ملزوم یکدیگر هستند و هیچ روشن فکری نمی‌تواند بدون ایدئولوژی زندگی بکند؛ می‌شود بگوییم در همان سکولاریسم و حتی لاابالی‌گری هم یک نوع بایدها و نبایدهایی وجود دارد؛ یعنی در لاقیدی هم یک قیدی وجود دارد به نام لاقیدی و همین لاقیدی خودش یک قید است؛ البته معنی روشنفکری از دیدگاه دکتر شریعتی لزوما به معنی تحصیل کرده نیست؛ یعنی این که «انتلکتوئل‌ها» فقط روشن فکر نیستند و خیلی از انتلکتوئل‌ها هستند که تحصیلات خوبی هم دارند ولی روشن فکر نیستند، به هر حال از دیدگاه دکتر شریعتی، عده‌ای، جهت فکری مشخص را برای خودشان در راستای پیشبرد ایده‌ها انتخاب نمی‌کنند و صرفا می‌خواهند زندگی کنند؛ این‌ها روشن فکر نیستند. نکته هفتم: در اندیشه‌های دکتر شریعتی، ایدئولوژی نوعی خود آگاهی انسانی و ادامه غریزه در انسان است؛ یعنی انسان فرق می‌کند با حیواناتی که غریزه دارند. حیوان بالاخره در یک فصل مشخصی غریزه جنسی‌اش گل می‌کند و آن فصل هم که بگذرد دیگر نمی‌تواند عمل بکند و در آن فصل دیگر اختیار دست خودش نیست؛ اما انسان در بحث غریزه فرق می‌کند و می‌تواند غریزه‌اش را کنترل کند، می‌تواند سرکوب کند، می‌تواند دیگر ادامه ندهد. بحث ایدئولوژی هم وقتی از جهت غریزه انسان مطرح شد؛ یعنی بحث انتخاب آگاهانه است. به همین خاطر تاکیدی که دکتر شریعتی در آیه 30 سوره روم دارد بر همین مبناست؛ اساسا همه انسان‌ها بر مبنای فطرت خدایی آفریده شده‌اند و بر مبنای یک غریزه‌ای که خدا در وجود آن ها قرار داده و این غریزه به دنبال ایدئولوژی است و به دنبال یک نوع تعیین روش برای زندگی خودش است که در این بحث هم من وارد نمی‌شوم (کواکبیان،1381: 35).
البته ایدئولوژی از نگاه دکتر شریعتی به غرب و نظریه پردازانش نزدیک نیست. او به دستاوردهای نظام غرب نیز اعتقادی ندارد و اعتقاد دارند که مسیر هر ملتی بر اساس آموخته های خود است. دکتر علی شریعتی از نگاه سطحی به مدرنیته نیز انتقاد می‌کرد و معتقد بود که راه پیشرفت و ترقی ملت‌های شرقی، متفاوت از راهی است که غرب پیموده‌است. البته استفاده آگاهانه از تجربیات مدرنیته در غرب، مورد پذیرش شریعتی قرار داشت اسفندیاری،1382: 65).
یکی ازکارهای شریعتی ایدئولوژیزه کردن دین است که نخستین بار در دهه ۶۰، «داریوش شایگان »، با عنوان ایدئولوژی کردن سنت در کتاب خود با عنوان « نقد ایدئولوژی» بر آن خرده گرفت. شریعتی ایدئولوژی را مقدم بر فرهنگ می‌داند و و در تحلیل تاریخی‌اش ادعا می‌کند که تمامی تحولات تاریخ و تمدنی پس از ظهور یک مکتب و ایدئولوژی و ایمان و فکر و حرکت ایدئولوژیک و عقیدتی نوین بوده است (یوسفی اشکوری،1379: 31. وی با جدا کردن ایدئولوژی از فرهنگ و فرق نهادن بین آن دو، عقاید و احکام ارزشی و عملی اسلام را به مثابه یک مکتب و یا ایدئولوژی ثابت و وحیانی معرفی می‌کند (سروش،1376: ۱۵).
همچنین از نظر داریوش آشوری ، روشنفکر معاصر، هنر شریعتی این بود که برای تبدیل دین به ایدئولوژی به معنای گفتمان بسیج‌گر سیاسی برای دگرگونی انقلابی به یاری زبان‌آوری خاص خود توانست به اسطوره‌های سنتی شیعی رنگ اسطوره‌های انقلابی مدرن بزند، شریعتی می‌گفت: «دین داریم به منزله ایدئولوژی و دین داریم به منزله فرهنگ». به اعتقاد وی ایدئولوژی آن بود که نزد ابوذر (غفاری) و فرهنگ آن که نزد ابوعلی (سینا) بود (آشوری،1386، 35).
این رویکرد ایدئولوژی ‌اندیشی شریعتی در دین البته مورد انتقاد شدید روشنفکر دینی «عبدالکریم سروش » هم هست. سروش از منظر معرفت‌شناسی دین‌ به آن می‌‌نگرد و در «فربه‌تر از ایدئولوژی» آن را ایدئولوژیک کردن دین می‌نامد. وی با مردود دانستن چنین معرفتی آن را «شبه معرفت غفلت‌آمیز»، «خادم منافع»، «مشروعیت‌بخش به قدرت حاکم»، «معطوف به قدرت و سیاست و انقلاب»، «تعارض‌زدا از عین و ذهن» و «با علت و بی‌دلیل» می‌خواند (سروش،1376: ۲۰۸).
به لحاظی فرهنگ مسلط در شکل گیری انقلاب اسلامی ایران، فرهنگ دکتر علی شریعتی بوده است که به پیروزی انقلاب انجامید و از همان آغاز شاهد کثرت و تناقضات خونین بین پیروان این فرهنگ بوده و هستیم.
همچنین اندیشه او دارای چند عنصر ذاتی و ویژگی خلاق است که مولد گروههای مختلفی در شکل گیری انقلاب بوده است که عبارتند از: انقلابیگری(عشق به دگرگونی)، عدالت خواهی (سوسیالیزم)، اصالت طلبی (بازگشت به خویشتن خویش)، قرآن پژوهی، دیالکتیک، شهادت طلبی و ایثار، عشق شاعرانه، آزادی خواهی، ضدیت با تمدن غرب، ضدیت با ارتجاع وکهنه پرستی،گرایشات پست مدرن، عرفان و خود شناسی و نهایتأ حق امامت و رهبری روحانی.
3- شهید مطهری
با توجه به این که در جامعه ایران و به ویژه روحانیون و علاقه مندان به مسایل مذهبی بیش تر به دنبال پیدا کردن راهی برای نهادینه کردن روش ها و شیو های حکومت داری بر اساس تعالیم اسلامی هستند. مرتضی مطهری، بسیار در این جهت حرکت کرده و ایدئولوژی ایشان بسیار در یافتن رهیافتی درون زا برای حکومت جمهوری اسلامی به کار آمد و مورد توجه بوده است. و بخش مهمی از تألیف های ایشان در حقیقت به چیستی ایدئولوژی اسلام و ویژگیها و رابطه آن با جهان بینی اختصاص دارد. مرتضی مطهری واژه ایدئولوژی را در دو معنا به کار برد:
نخست به معنای مجموعه ای از بایدها و نبایدها در مقابل جهان بینی که به معنای مجموعه ای از بینش ها درباره جهان، جامعه و انسان. ایشان در این باره می نویسد:
جهان بینی یعنی نوع برداشت، تفسیر و نوع تحلیلی که یک انسان درباره هستی و جهان و درباره انسان و جامعه و تاریخ دارد… ایدئولوژی یعنی مکتبی که بایدها و نبایدها را مشخص می کند؛ مکتبی که انسان را به یک هدفی دعوت می کند و برای رسیدن به آن هدف، راهی ارائه می دهد؛ ایدئولوژی می گوید چگونه باید بود، چگونه باید زیست، چگونه باید شد( مطهری،1365: 76).

مطهری در ارایه نگاه به ایدئولوژی آن را مطابق با دین می پندارد و معنای دوم ایدئولوژی مترادف با دین گرفته شده است ( مطهری،1365: 79).
اصطلاح مکتب یکی از واژه های مقارن با ایدئولوژی است که در آثار استاد مورد توجه قرار گرفته است و در تعریف آن می گوید:
مجموعه هماهنگ متناسب با بینش فلسفی، عقاید مذهبی، ارزش های اخلاقی و روش های عملی که در یک ارتباط علت و معلولی با هم یک پیکره متحرک معنی دار و دارای جهتی را می سازد که زنده است و همه اندامهای گوناگونش از یک خون تغذیه می کند و با یک روح زنده است (مطهری ،1366: 41).
در ادامه مطالب قبل انواع ایدئولوژی از دیدگاه مطهری در زیر مختصرأ بیان شده است: مطهری ایدئولوژی ها را به دو گونه انسانی و گروهی تقسیم می کند. «ایدئولوژیهای انسانی» یعنی ایدئولوژی هایی که مخاطب آن ها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه معین، و طرحی را که ارائه می دهد شامل همه انسان ها می شود و «ایدئولوژی های گروهی»، بر عکس مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه رهایی و نجات یا سیادت و برتری همان گروه را دارد و طرحی که ارائه می دهد، ویژه همان گروه است و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامی جذب می کند (مطهری،1364: 58).
شهید مطهری جهان بینی را روح ایدئولوژی و ایدئولوژی را نتیجه منطقی و ضروری جهان بینی معرفی می کند و اختلاف در حوزه جهان بینی را منشأ تمایز ایدئولوژی ها می داند و البته نوع نگرش ها و شناخت های معرفت شناسان نیز زیربنای اختلاف جهان بینی ها قلمداد می کند. مطهری در این باره می فرماید:
مجموع اندیشه های هماهنگ که با زندگی عملی یعنی با بایدها و نبایدها بستگی داشته باشد، یک مکتب می باشد که بر پایه اندیشه های نظری قرار دارد و آن اندیشه های نظری، روح آن مکتب به شمار می رود. هر ایدئولوژی بر اساس یک جهان بینی است و خود جهان بینی نظری درباره جهان است آنچه که هست ولی ایدئولوژی، نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید شود. ایدئولوژی هم پایه فلسفی می خواهد و هم پایه ایمانی. تنها اندیشه ای می تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفی پایه جهان بینی آن مکتب باشد؛ یعنی نوعی بینش و دید و ارزیابی درباره هستی باشد و از طرف دیگر آرمان ساز باشد (مطهری،1365: 116).
ایشان در باب رابطه معرفت شناسی، جهان بینی و ایدئولوژی چنین می نگارد:
ایدئولوژی از نوع حکمت عملی است و جهان بینی از نوع حکمت نظری. هر نوع خاص از حکمت عملی مبتنی بر نوع خاصی از حکمت نظری است. ایدئولوژی هر مکتب، مبتنی است بر جهان بینی آن و جهان بینی آن مبتنی است بر نظریه اش درباره معرفت و شناخت. مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهان بینی اش و مترقی بودن جهان بینی اش بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسی اش اگر یک مکتب، یک سلسله دستورها و فرمان ها عرضه می دارد، ناچار متکی بر نوعی فلسفه و جهان بینی درباره هستی و جهان و جامعه و انسان است که چون هستی چنین است و جامعه یا انسان چنان است، پس باید این چنین و آن چنان بود. (مطهری،1365: 97).
مطهری ضرورت ایدئولوژی دینی را بسیار مورد اهمیت قرار می دهند، او ایدئولوژی را پاره ای از دین می داند و جزء دیگر آن را جهان بینی معرفی می کند؛ اگر چه در مواردی ایدئولوژی را نیز مترادف با مفهوم دین به کار می برد. از دید ایشان، دین برای راهنمایی و کمک به انسان ها، و ایدئولوژی، وسیله ای برای بیان چگونه زیستن و چگونه بودن برای خوشبختی دنیوی و اخروی، فایده بخش است. ایشان در باب ضرورت ایدئولوژی دینی معتقد است از عهده یک شخص خارج است که به صورت مستقل به جایی برسد که هم مؤسس مملکت باشد و هم از عقیده فلسفی مستقلی درباره هستی و همچنین عقاید سیاسی، رهبری جامعه و عقاید اقتصادی درباره نحوه توزیع ثروت و هم عقاید اجتماعی و عقاید تربیتی و اخلاقی درباره چگونگی تربیت فرزند و همچنین درباره اخلاق اجتماعی برخوردار باشد. تنها مکتب وحی است که قادر به تحقق چنین ادعایی است (مطهری،1365: 42).
بنابراین، مطهری مکتب و ایدئولوژی از ضروریات حیات اجتماعی می داند. حال چنین مکتبی را چه کسی قادر است طرح و پی ریزی کند؟ بدون شک عقل یک فرد قادر نیست اما آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود می تواند چنین طرحی بریزد. اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم به طریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهول تر است. بنابراین، دستگاه عظیم خلقت، این نیازهای بزرگ را مهمل نگذاشته و از افقی ما فوق افق عقل انسان یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاه راه را مشخص کرده است و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلی است. نکته قابل توجه این است که استاد مطهری ایدئولوژی را در خطوط اصلی خلاصه می کند؛ به گونه ای که عقل و علم را در رفع نیازهای انسان راهنمایی نماید (مطهری،1364: 54).
پ- شرایط اجتماعی و سیاسی
تاریخ ایران مدرن، تحت سلطۀ سلسلۀ پهلوی (70-1925 م / 1358- 1304 هـ .ش)، یا به عبارت دیگر تحت حاکمیت رضاشاه پهلوی (41- 1925 م / 1320- 1304 هـ .ش)، و پسرش محمدرضا شاه (79 -1941 م / 1358- 1320 هـ .ش)، شکل گرفت. در اواخر دهۀ 1920 و 1930 رضا شاه تحت تأثیر هم قطار معاصرش در ترکیه، «مصطفی کمال (آتاترک)»، بر نوسازی و ایجاد حکومت مرکزی قدرتمندی که بر ارتش و دیوان سالاری مدرن مبتنی باشد، توجه کرد (اسپوزیتو،1378: 54).
پادشاهی رضاشاه، با اعمال سیاست هایی چون «تخته قاپو کردن» عشایر شورشی، مرکزیت دادن به ارتش و قوۀ قضایی، تأسیس بانک ملی و آماده سازی زیرساخت های مدرن ایران، وحدت ملی را نشانه گرفت. اگر چه رضاشاه، تظاهر به اسلام می کرد و در سال های نخست سلطنتش، از حمایت رهبران مذهبی برخوردار بود، اما برخی از سیاست های ترقی خواهانۀ او نظیر قرار دادن زرتشتی گری در کنار اسلام به مثابه مذهب رسمی، انتخاب نام (پهلوی) و نمادهای ماقبل اسلام (شیر و خورشید) و از همه مهم تر، پذیرش اصلاحات قانونی و آموزشی مطابق با سبک و شیوۀ غربی، بسیای از علما را ناراضی کرد. همچنین آن ها بخش زیادی از توان و امکانات خود را با اشغال شدن جایگاهشان توسط محاکم عرفی، وکلا، قضات، دفاتر اسناد رسمی و آموزگاران، از کف دادند. علما و طبقات سنتی، به ویژه از قانون متحدالشکل شدن لباس ها و اجبار مردان در پوشیدن لباس فرنگی، ممنوعیت روحانیت از پوشیدن لباس روحانیت (1928 م / 1307 هـ .ش)، غیرقانونی اعلام کردن حجاب برای زنان (1935 م/ 134 هـ .ش)، و کنترل و تصرف موقوفات توسط حکومت (1934 م/ 1313 هـ . ش) ناراضی بودند (اسپوزیتو،1378: 55).
با وجود آنکه بسیاری از این اصلاحات برای طبقات بالا و متوسط مناسب و سودمند بود، ولی شکاف فرهنگی بین شهروندان هوادار غرب و اکثریت جامعۀ ایران را افزایش داد و با نگاهی به تاریخ سیاسی ایران در قرن بیستم درمی یابیم که سخن گفتن از سیاسی اسلامی با وجود این تنوع و گوناگونی ممکن است و در حقیقت از اهمیت برخوردار است. از اواسط قرن نوزدهم، سیاست در ایران دل مشغول یک ملاحظه و نگرانی عمده بوده است و آن تلاش برای تحول مادی یک جامعه عقب مانده بود. نوسازی در اشکال مختلفش راه حلی سیاسی به این ملاحظه و نگرانی مرکزی است. بنابراین، مسأله چگونگی نوسازی برای همۀ جنبش های سیاسی اعم از لیبرالیسم ملی گرایانه جنبش مشروطه خواهی، دولت محوری رضاشاه، حکومت خودکامۀ محمدرضاشاه و سیاست ملی گرایانه دورۀ مصدق، اولویت داشت. حتی سال های مخالف حزب توده، که یک اقتصاد طراحی شده متمرکز از نوع شوروی را به عنوان مدلی برای قایق آمدن بر عقب ماندگی پیشنهاد می کرد، منطبق با همان الگوی عمومی بود (نجم آبادی، 1377 :360 ).
فعالان و متفکران سیاسی در اواخر قرن 19 در ایران، جامعۀ خود را در مقایسه با اروپای غربی
عقب مانده می دانستند. این تفکر تا صد سال غالب بود. اما در دهۀ 1970 ملاحظات و نگرانی های سیاسی از عقب ماندگی به فساد و از نوسازی به پالایش اخلاقی جامعه ای فاسد، از عملکردهای سیاسی حکومت به استفاده از درآمدهای نفتی و ارزش های دستخوش تغییر جامعه معطوف شد. دستاوردهای غرب، که قبلاً معیاری برای ارزیابی عقب ماندگی بود، به عنوان نیروی اساسی در ورای این فساد مورد انتقاد قرار گرفت. این انتقاد جدید از نظم قدیمی، که متضمن تمدن غیردینی غرب به عنوان یک الگو بود، دل نگران شیوۀ نوسازی و نقصان های آن نبود بلکه کل طرح نوسازی را مورد حمله قرار می داد (نجم آبادی، 1377 :361 ).
در دهۀ هفتاد، فساد اخلاقی و اجتماعی ناشی از نفوذ و تسلط غرب از دید همۀ جریانات سیاسی مسأله اصلی بود. از همان آغاز، اصلاح گرایی محکوم به شکست بود. مسائل اجتماعی با سبک هایی اخلاقی که مخالف هرگونه سازش و ملایمت بودند توصیف می شدند. اندیشه ها و پیشنهادهای اصلاح گرایان که راه حل های غربی تجویز می کردند مقبول نبودند و در مظان اتهام (غرب زدگی) قرار داشتند. افکار ضد امپریالیستی چپه ای رادیکال نیز غربزده محسوب می شد. این افکار هیچ گونه مزیتی بر جریان های واقعاً بومی و عمیقاً ضدخارجی که از چرخش به سمت یک هویت اسلامی اصیل دفاع می کردند، نداشتند. اگر مسأله، بریدن پیوندها با خارج، پالایش جامعه و ساختن نظم اخلاقی جدیدی بود، مسلماً سیاست بومی مذهبی در یک جامعۀ اسلامی از قدرت زیادی برخوردار بود.
اهمیت این چرخش به سمت یک سیاست اسلامی و بومی هنگامی درک می شود که به یاد آوریم این چرخش منحصراً خاص محافل مذهبی قم نبود. برخی از نام آورترین حامیان آن، روشن فکران غیرمذهبی بودند، مانند جلال آل احمد که سابقاً یکی از رهبران و روشن فکران حزب توده بود، یا روشن فکران اسلامی اصلاح گرایی مانند علی شریعتی که سالیان حساسی از عمر خود را در اوایل دهۀ 1960 در پاریس گذرانده بود و عمیقاً متأثر از روشن فکران الجزایری ملی گرا (مانند فانون) و حامیان فرانسوی آن ها مانند (سارتر) بود. در حقیقت تلاقی این دو جریان فکری با فعال گرایی سیاسی روحانیون اطراف امام خمینی بود که اسلام را در اوایل دهۀ 1970 در کانون گفتمان سیاسی قرار داد. قسمتی از جواب این معما که چرا ایرانی ها به جای اوایل این قرن ، در دهۀ هفتاد به اسلام روی آوردند؟ در این امر نهفته است (نجم آبادی، 1377 :365 ).
در ادامه باید به این مسئله پرداخت که اگر چه حکومت محمدرضاشاه ظاهراً در 1914 م/ 1320 هـ.ش، یعنی زمانی که انگلستان، او را به جای پدرش بر تخت سلطنت نشاند، آغاز شد اما شروع واقعی حکومت او به پس از بازگشت وی از تبعید برمی گردد، زیرا از آن زمان به بعد بود که محمدرضا شاه با کمک دولت های غربی (به ویژه ایالات متحدۀ آمریکا و انگلستان) و شرکت های چند ملیتی پایه های قدرت خویش را تحکیم نمود. وابستگی فزایندۀ شاه به غرب و اتکایش به حمایت ارتش و نیروی پلیس آموزش دیده در غرب و اسرائیل، او را به تحقق برنامۀ بلندپروازانۀ نوسازی به سبک غربی ترغیب کرد. اجرای این برنامه که «انقلاب سفید» (77- 1963 م/ 1356- 1344 هـ . ش) نام گرفت، با اعمال سیاست سرکوب برای کنترل مخالفت، همراه شد، به این معنا که شاه برای سرکوب مخالفت ملی گرایانه آزادی خواه و مارکسیست- همانند دهۀ 1970- به سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا و پلیس مخفی اش (ساواک) که زیر نظر موساد (اسرائیل) آموزش دیده بود، متوسل شد (اسپوزیتو،1378: 55).
محمدرضا شاه نیز مانند پدرش، در ابتدا از حمایت علما برخوردار بود؛ زیرا بسیاری از آن ها، در سال های اولیۀ حکومت او، به خاطر این که سلطنت را حامی خود در مقابله با دین ستیزی افسار گسیخته و تهدید کمونیسم می دانستند، غیرسیاسی باقی ماندند و اگر چه تا دهۀ 1970 به مخالفت مؤثر با حکومت نپرداختند، اما همان انتقادات اولیۀ آن ها از زیاده روی های حکومت، موجب شد دستگاه امنیتی حکومت، در دهۀ 1960، آن ها را به مثابه نهادی مذهبی، هدف حمله قرار دهد.
سیاست های پهلوی، کنترل دولت را به نحو فزاینده ای به حوزه هایی که سابق بر این اختیار علما بود، گسترش داد. اصلاحات حکومت در آموزش و پرورش، امور قضایی و موقوفات مذهبی در دهۀ 1930، با اصلاحات ارضی در دهۀ 1960 دنبال شد و این امر، دارایی، درآمد و قدرت علما را بیش تر محدود کرد. از این گذشته، علما به مثابه طبقه ای که منزلت و قدرت شان مدت های مدید از طریق پیوند با نخبگان سیاسی تقویت شده بود، از دو شاخه شدن نظام آموزشی و جامعۀ ایران به خاطر تفاوت اساسی در نگرش و هویت موجود میان نخبگان و روشن فکران غیردینی از یک سو و روحانیان مذهبی از دیگرسو، رنج می بردند. همچنان که قدرت در دستان شاه و نخبگان غرب گرا و غیردینی متمرکز می شد، روابط دولت – علما به آهستگی رو به وخامت گذاشت و طبقۀ مذهبی که با طبقۀ تجار سنتی (بازار) اتحاد طبیعی داشت، با مسائل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی توده ای خود را درگیر کرد(اسپوزیتو،1378: 56).
اقداماتی که در حکومت پهلوی صورت می گرفت تحت تاثیر زمان و مکانی خاص بود که ایران را با چهره ی متفاوت از دوران قبلی اش کرده و این تغییرات به طور اهم تحت تاثیر مدرنسیم و رویکرد غرب گرایانه پهلوی اول و دوم است.
پس از کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲، محمدرضا شاه به تثبیت قدرت خود پرداخت و طرح‌های جنجال‌برانگیز موسوم به «انقلاب سفید »که محور اصلی آن‌را اصلاحات ارضی تشکیل می داد، به اجرا گذاشت. اجرای این طرح‌ها و افزایش چند برابری درآمدهای نفتی ، توسعه اقتصادی و دگرگونی ساختار اجتماعی ایران و در عین حال افزایش اختلاف طبقاتی و تنش های اجتماعی را در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ در پی داشت. او با معطوف کردن اقدامات امنیتی و اطلاعاتی خویش بر سرکوب طبقه متوسط جدید و احزاب سکولار، خود را در مقابل روحانیون و تفکرات مبارز جدید اسلامی آسیپ‌پذیر ساخت. اصلاحات شاه و نیز جانبداری مستقیم و غیر مستقیم او از دولت های آمریکا و اسرائیل ، مورد مخالفت روحانیون به ویژه امام خمینی واقع شد. در این دوران شماری از روشن فکران ایران (از همه مهم تر علی شریعتی ) بر احیای تفکر سیاسی شیعه تاثیری عمیق نهاده و تفسیری انقلابی از شیعه را به عنوان یک ایدئولوژی رهایی‌ساز، در اذهان مردم به ویژه محصلان و دانشجویان به جای گذاشتند. امام خمینی نیز در سال های تبعید خود، اگرچه خواهان ایجاد یک حکومت اسلامی به رهبری فقها به جای سلطنت موروثی بود، بیش تر به طرح نقطه ضعف های رژیم و مسائلی که توده مردم مسلمان ایران را خشمگین می ساخت، می پرداخت. همچنین شماری سازمان های چریکی مارکسیست و اسلام‌گرا شکل گرفتند که به مبارزه مسلحانه با رژیم پرداختند. نهایتاً با سیاست‌های نادرست حزب رستاخیز حکومت در خصوص بازار و مذهب در اواسط دهه ۱۳۵۰، بازاریان و روحانیون محافظه کار و غیر سیاسی نیز به عنوان دو متحد تاریخی، به صفوف مخالفان پیوستند.
تنش‌ها و نارضایتی‌های مذکور، با بازتر شدن فضای سیاسی در سال ۱۳۵۶ که به دلیل فشارهای دولت آمریکا و نهادهای مدافع حقوق بشر صورت پذیرفته بود، خود را نشان داد و از پاییز و زمستان همان سال به شکل تظاهرات خیابانی نمود یافت. معترضان از سنت‌های شیعی چون مراسم چهلم جانباختگان برای راهپیمایی اعتراضی استفاده سیاسی به عمل آوردند (آبراهامیان،1387:۶۲۳-۶۲۴).
شاه کوشید تا با دادن امتیازات بیش تر به مخالفان چون عفو ۲۶۱ زندانی دیگر، بیرون بردن نیروهای نظامی از دانشگاه‌ها و وعده انتخابات آزاد، از شدت بحران بکاهد. او برای جلب نظر روحانیون دست به تغییر نخست وزیر زد و در دوران تصدی دولت شریف امامی که «دولت آشتی ملی» نام گرفته بود، آزادی مطبوعات بیش تر شد و احزاب و تشکل های سیاسی قدیمی به صحنه بازگشتند. همچنین تقویم شاهنشاهی لغو گردید، بیش تر روحانیون عالی رتبه از زندان آزاد شدند و ۵۷ قمارخانه تعطیل گشت.(Keddie: 2006، 231)
لازم به ذکر است که اعلان جنگ حکومت علیه بازاریان و نهادهای دینی، مخالفان میانه رو و حتی روحانیون غیر سیاسی را نیز به آغوش مخالف نافرمان و سازش ناپذیر رژیم، خمینی (که به زبان آنان سخن می گفت) انداخت و آنان امکانات مالی بسیار و یک شبکه سازمانی گسترده را در اختیار خمینی قرار دادند. بازاریان همچنین، پشتیبانی مالی بسیاری از اعتصاب‌های دانشجویی و بعد از آن اعتصاب‌های گسترده کارگری و همچنین حمایت مالی خانواده‌های کشته‌شدگان درگیری‌های سال ۵۷ را برعهده گرفتند. بحران دیگری به شکل اعمال فشارهای خارجی بر رژیم شاه، به منظور وادار ساختن آن به تعدیل کنترل‌های پلیسی و رعایت حقوق بشر در ایران، به وقوع پیوست. در اواخر سال ۱۳۵۴، سازمان عفو بین‌الملل ، کمیسیون بین‌المللی قضات در ژنو و همچنین کمیسیون بین‌المللی حقوق بشر وابسته به سازمان ملل، هر یک رژیم شاه را به نقض شدید حقوق بشر محکوم کردند. هم زمان با انتقاد سازمان های هوادار حقوق بشر، دانشجویان ایرانی و گروه‌های مخالف خارج از کشور به منظور افشای جنایت های ساواک، اقدام به تشکیل کمیته‌های ویژه و برگزاری راهپیمایی کردند. در پی آن، روزنامه‌های با نفوذ غربی مانند «ساندی تایمز» لندن، مطالب افشاگرانه‌ای را درباره نحوه شکنجه‌های ساواک به انتشار رساندند. در همین اوان، جیمی کارتر در کمپین انتخاباتی خود برای انتخابات ریاست جمهوری آمریکا در سال ۱۹۷۶ میلادی (۱۳۵۵)، بر اهمیت مسئله حقوق بشر در ایران برای ایالات متحده، تاکید کرد. شاه که نمی‌خواست تصویر اصلاحگری پیشرو و مشتاق به آوردن مزایای تمدن غربی را به ایران از دست دهد، نسبت به فشارهای خارجی واکنش مثبت نشان داد. در نتیجه در اواخر سال ۱۳۵۵، ۳۵۷ زندانی را بخشید، به صلیب سرخ جهانی اجازه داد تا از زندان‌ها بازدید کند و به کمیسیون بین‌المللی حقوقدانان قول داد که در آینده بیش تر محاکمه‌ها در دادگاه‌های مدنی صورت گیرد (آبراهامیان، 1387: ۶۱۷-۶۱۹).
فروکش کردن نظارت ها و سختگیری ها، مخالفان را تشویق کرد تا با صدای بلندتری به اعتراض بپردازند. در اردیبهشت ۱۳۵۶، ۵۳ حقوقدان – بیش تر از هواداران مصدق – با فرستادن نامه‌ای سرگشاده به کاخ شاه، از دخالت او در کار دادگاه‌ها و قوه قضائیه انتقاد به عمل آوردند. در تیرماه نیز چهل تن از شخصیت های ادبی و روشن فکران در نامه‌ای به هویدا، از سرکوبی و سانسور فعالیت های فرهنگی و ادبی توسط ساواک، انتقاد کردند و کانون نویسندگان ایران را که از سال ۴۳ سرکوب شده بود، احیا نمودند. در تابستان و پاییز همان سال، حقوق دانان، روشن فکران و نویسندگان و همچنین بازاریان تهران و طلاب قم نیز با نوشتن نامه‌های انتقادی سرگشاده‌تری، صراحت بیش تری به خرج دادند (آبراهامیان،1387 :۶۱۹-۶۲۲)، در بحبوحه این اتفاقات، اول آبان سال ۱۳۵۶ (فرزند امام خمینی، مصطفی خمینی ) به شکل مشکوک و غیر منتظره‌ای درگذشت، که منجر به برگزاری جلسات سوگواری معترضانه در قم، تهران، یزد، مشهد، شیراز و تبریز شد و مرگ او به‌طور گسترده‌ای به ساواک نسبت داده شد.
تا اواخر آبان ۱۳۵۶ مخالفان حکومت، به فعالیت های محصور به پشت درهای بسته، نوشتن بیانیه، تشکیل گروهای جدید، احیای گروه‌های قدیم، صدور نامه و انتشار نشریات اقدام می‌کردند، اما پس از آن تاریخ، مرحله جدیدی در روند انقلاب رخ داد و فعالیت مخالفان به صورت تظاهرات خیابانی خود را نشان داد. نقطه عطف در ۲۵ آبان رخ داد که پس از نه شب جلسات شعرخوانی آرام با مضمون سیاسی که توسط کانون نویسندگان در انجمن فرهنگی ایران و آلمان و در دانشگاه آریامهر در آبان ماه سال ۱۳۵۶ تشکیل شده بود، پلیس اقدام به برهم زدن جلسه شب شعر دهم و متفرق کردن حدود ده هزار دانشجوی شنونده در آن کرد که تظاهرات خشمگینانه دانشجویان و سرازیر شدن آنان در خیابان ها با سردادن شعارهای ضد حکومتی را به دنبال داشت. در این درگیری یک دانشجو کشته، هفتاد تن مجروح و یکصد تن بازداشت شدند.
در ده روز پس از آن، تظاهرات‌های دانشجویی افزایش یافت و دانشگاه‌های اصلی تهران در اعتراض به درگیری ۲۵ آبان تعطیل شدند. پس از آن، دانشگاه های بزرگ کشور به یادبود ۱۶ آذر «روز دانشجو» دست به اعتصاب زدند. ولی تظاهر کنندگان دستگیر شده در ناآرامی های پیشین، پس از محاکمه‌های کوتاهی در دادگاه‌های مدنی تبرئه شدند و این گونه محاکمات به روشنی نشان داد که ساواک دیگر توان استفاده از دادگاه‌های نظامی را برای سرکوب مخالفان ندارد (آبراهامیان، 1387 :۶۲۳).
همچنین رویدادهایی چون فاجعه آتش‌سوزی سینما رکس آبادان و کشته شدن معترضان در برخی از تظاهرات‌ها (از جمله در واقعه جمعه سیاه در شهریورماه) توسط نیروهای حکومتی تنها موجب تشدید اعتراضات و از دست رفتن امکان مصالحه شد (آبراهامیان، 1387:۶۳۰).
به علاوه رکود اقتصادی به وقوع اعتصابات گسترده و پیوستن طبقه کارگر به تظاهرات‌ها و در نتیجه فلج شدن اقتصاد کشور انجامید. با پیوستن کارگران و همچنین تهیدستان شهری به تظاهرات‌ها، دامنه اعتراضات از ده‌ها هزار نفر به صدها هزار و حتی میلیون ها تن رسید (آبراهامیان، 1387:۶۳۰) و سرانجام با خروج شاه از کشور، عدم موفقیت دولت شاپور بختیار ، دو روز نبرد مسلحانه سازمان‌های چریکی و هزاران مردم داوطلب مسلح، با ارتش و گارد شاهنشاهی و اعلام بیطرفی ارتش در ۲۲ بهمن ۱۳۵۷، انقلاب به پیروزی رسید.
در توضیح بیش تر باید به نارضایتی از سلطنت محمدرضا شاه به ویژه پس از کودتای 28 مرداد 1332 که موجی از خفقان سیاسی سراسر کشور را فراگرفت اشاره کرد، که موجب سرکوبی مخالفین سیاسی شد. این نارضایتی که تنها در میان پاره ای از نخبگان روحانی و روشن فکر نمود داشت، در سال های پایانی حکومت پهلوی گسترش یافت و در آستانه وقوع انقلاب در بین همه اقشار جامعه فراگیر شد (انقلاب اسلامی˛47:1384).
برخلاف بعضی انقلاب های معاصر _که تنها گروه های خاصی در آن شرکت داشتند _ در ایران بیش تر قریب به اتفاق جمعیت کشور از رژیم پهلوی تنفر داشتند. با توجه به این وضعیت که ناخشنودی مردم با جنبه های فکری و عقیدتی مردم آمیخته گردید، می توان گفت نارضایتی در ایران از دیگر انقلاب های معاصر، شدیدتر و عمیق تر بود.
تعالیم اسلامی به عنوان اندیشه وآرمان جدید ـ که در سال های پس از قیام 15 خرداد 1342 نمودی بارز یافت به تدریج توانست ایدئولوژی های رقیب، یعنی مارکسیسم و ناسیونالیسم را به حاشیه برد و در سطح گسترده ای بین نخبگان سیاسی و توده های مردم نفوذ کند. این گسترش در زمان وقوع انقلاب اسلامی از طریق شعارهای انقلابیون در بیان آرمان جدید مانند «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» و در کنار آن بی توجهی همگانی به شعارهای گروه های غیراسلامی ـ به رغم تبلیغات گسترده آن ها ـ قابل مشاهده بود(انقلاب اسلامی،48:1384).
از سوی دیگر، جمعیت پذیرندۀ آرمان های انقلاب اسلامی نیز برخلاف سایر انقلاب های معاصر، جمعیتی بسیار بود؛ به گونه ای که می توان گفت ـ جز بخشی از روشن فکران که با عقاید مارکسیستی یا لیبرالی در انقلاب شرکت داشتند ـ عموم مردم تابع آرمان های اسلامی بودند.
یکی از ویژگی های جامعه در دوران پهلوی سرعت چشمگیر تحولات ایران است. در اواخر قرن 19، یک لایۀ کامل از متفکران سیاسی ظهور کرد که شامل عناصر اصلاح گر، درون دیوانسالاری قاجار و همچنین منتقدان اصلاحات که بیرون از حکومت بودند، می شد. با این وجود، با تضعیف اصول اخلاقی که معرف دورۀ بعد از انقلاب مشروطۀ ایران است و با تأسیس دولت پهلوی در 1925، در تداوم سیاست معطوف به اصلاحات نخبگان، گسستی ایجاد شد و فرهنگ سیاسی که نظر اصلاح داشت، افول کرد.
در بسط مطالب بالا و توضیحات بیش تر درباره اوضاع جامعه ایران باید تصریح کرد که دهۀ 1940 شاهد ظهور موج جدیدی از سیاست های ناسیونالیستی اصلاح طلب بود که مصدق مظهر آن، و در بازار و طبقۀ متوسط سنتی ریشه داشت. اگر طبقات بالا سیاست اصلاحی را به کنار نهاده بودند، اما این امر در مورد طبقات متوسط صحت نداشت.
در مقابل، در ایران بعد از کودتا برعلیه مصدق، هیچ کدام از دو نوع سیاست وجود نداشت، حتی طبقات متوسط سنتی از همۀ ادعاهای سیاسی مستقل دست کشیدند. بعلاوه، ثروتمندان جدید، یعنی صاحبان صنایع و سرمایه داران که در پی اصلاحات دهۀ 1960 رشد کرده بودند، کوچک ترین علاقه ای به ساختن کشور «خود نشان نمی داند و تمایلی به دخالت در سرنوشت جامعه ای که به لحاظ اقتصادی و اجتماعی در رأس آن قرار گرفته بودند، نداشتند. از میان آن ها هیچ سیاست مدار ویا اندیشمند سیاسی برنخواست (نجم آبادی ،1377 :371).
تمام همّ ایشان معطوف به هر چه ثروتمند شدن بود. این امر زمانی آشکار شد که آنان با بروز ناآرامی به سرعت چمدان های خود را پر کرده، کشور را ترک کردند. هیچ طبقۀ دیگری در تاریخ به هنگام انقلاب انیمیشن رفتار نکرده است. چه چیزی کناره گیری سیاسی طبقات بالا و متوسط را در جامعۀ ایران توضیح می دهد؟
علت را تا حدی باید در استقلال فزایندۀ دولت پهلوی جستجو کرد که به تدریج تمام پایگاه های سنتی خود را از دست می داد، بدون آنکه پایه های جدیدی به دست آورده باشد. دولت قاجار تحت حمایت تجار و ملاکان بود. تجار در عوض حمایت مالی از دولت، انتظار داشتند که دولت در مقابل تجاوزهای خارجی، تا اندازه ای امنیت داخلی را حفظ کند و حافظ منافع آنان باشد. ملاکان، رشد خود را مدیون دورۀ قاجار بودند، چرا که بحران های مالی پی در پی باعث می شد که پادشاهان به فروش دایمی زمین متصل شوند (نجم آبادی ،1377 :373).
وقتی که رضاشاه در فوریۀ 1921 با کودتای نظامی قدرت را به دست گرفت، دولت جدید او به تغییرات مهمی در ساختار اجتماعی، بویژه در رابطۀ این دو گروه مهم (تجار و ملاکان) با جامعه انجامید. همانطور که ذکر شد روحانیون بیش از همۀ گروهها تحت تأثیر سیاستهای منفی رضاشاه قرار گرفتند. از سوی دیگر، تجار به طور قابل ملاحظه ای از امنیت نظامی، شبکه های ارتباطی جدید، راهها، راه آهن، و بسط خطوط تلگراف و سیاست های حمایتی رضاشاه بهره مند شدند، اما آنان نیز به نوبۀ خود استقلال سیاسی خود را که در نتیجۀ انقلاب مشروطه کسب کرده بودند از دست دادند. و اما ملاکان در این دوره به یک طبقۀ کاملاً رشد یافته و سامان یافته تبدیل شدند. مجموعه ای از قوانین مربوط به مالکیت زمین، تخصیص و تعلق زمینهای بزرگ کشاورزی به ملاکان را تثبیت کرد و رسماً به ثبت رساند.
در این دوره مالکیت بر دهات منبع قدرت محلی و پرستیژ ملّی محسوب می شد و بر موقعیت فرد در جهان تجارت، ارجح بود. اگر چه ملاکان هم به اندازۀ گروه های دیگر به لحاظ سیاسی تحت کنترل رضاشاه بودند، با این حال از یک قدرت محلی برخوردار بودند که بعداً از (1941 – 1961) از آن برای نفوذ در سیاست ملی، از طریق اعمال نفوذ بر نتایج انتخابات مجلس، استفاده کردند. بین سالهای 1926 الی 1936، زمین داران بزرگ بلوک قدرت پارلمانی در مجلس بودند (نجم آبادی ،1377 :373).
روندی که در دورۀ رضاشاه شروع شده بود، بعد از 1953 شتاب گرفت. حالا دیگر دولت تقریباً از همۀ طبقات اجتماعی فاصله گرفته بود. این امر به واسطۀ درآمدهای فزایندۀ نفتی و بسط گسترۀ دستگاه دولت که نهادهای سرکوب کنندۀ کارآمدی را ساخته بود، ممکن شد، به خصوص مسأله درآمدهای نفتی از اهمیت ویژه ای برخوردار بود.
نخستین جهش عمده ای که باعث شد درآمدهای نفتی سهم مهمی از درآمدهای دولتی را تشکیل دهند، در سال 1950 با ملی کردن صنعت نفت روی داد. درآمدهای نفتی در سال 1948 تنها شامل 11 درصد از کل درآمدهای دولتی می شد در 1960 این سهم به بالای 41 درصد رسید. جهش بزرگ بعدی در درآمدهای نفتی در 1974 اتفاق افتاد. در این سال بهای نفت چهار برابر شد و سهم درآمدهای نفتی را در بودجۀ دولتی به بیش از 80 درصد رساند. بدین ترتیب، استقلال مالی دولت از جامعه، که به سبب اتکا نداشتن دولت به مالیات و وابسته نبودن آن به تولید به دست آمد، این امکان را فراهم ساخت که بتواند سیاست های اقتصادی و اجتماعی گوناگون را بدون توجه به رضایت اجتماعی تعقیب کند. همچنین دولت نماینده و تضمین کنندۀ منافع قشر خاصی نبود و طبقات اجتماعی مجبور بودند خود را با سیاست هایی منطبق سازند که قدرت نفوذ بر آن را نداشتند (نجم آبادی ،1377 :374).
سیاست های اتخاذ شده در دورۀ پس از جنگ برای بسط بازار داخلی و دگرگونی اقتصاد روستایی تأثیر بسزایی بر دولت پهلوی داشت. به ویژه اصلاحات ارضی که ملاکان غایب را که یک طبقه به لحاظ اجتماعی مهم و به لحاظ سیاسی ضروری محسوب می شدند، حذف کرد. این مالکان به صاحبان صنایع،کشاورزان تجاری و سرمایه گذاران در املاک و تجارت شهری تبدیل شدند.آن ها دیگر به عنوان یک گروه اجتماعی که در امور کشور دارای نفوذ سیاسی بودند، وجود نداشتند. سیاست هایی جدید همچنین مرکز اقتصاد را از بازار به فعالیتهای تولیدی تغییر داد. تاجران سنتی که در دورۀ رضاشاه نفوذ سیاسی خود را از دست داده بودند، اکنون جایگاه محوری خود را نیز در اقتصاد ایران از دست می دادند. بنابراین، در دوره ای که بیش از نیم قرن به طول انجامید، دولت پهلوی پایه هایی را که دولت قاجار بر آن تکیه داشت از دست داد: تجار و مالکان.
انتظار می رفت که ثروتمندان جدید، یعنی صاحبان صنایع، جای خالی نخبگان سنتی راپر کنند، اما افزایش درآمد های نفتی واستقلال دولت از جامعه مدنی به معنای انفعال نخبگان جدید بود. آن ها تنها به دنبال منافع و سودی بودند که از سیاست های دولتی دهه های 1960 و 1970 نصیبان می شد و به لحاظ سیاسی بی اهمیت تلقی می شدند. آن ها هیچ گونه نفوذ و پیوند ارگانیکی با بنایی که خود بانیان آن بودند، نداشتند. از آنان انتظار می رفت که تنها فرمان بردار و قدرشناس باشند و آن ها نیز بودند. در دهۀ 1970 جوی از بدگمانی و کناره گیری از سیاست طبقات بالای ایران را فراگرفت که عواقب آن برای جامعه بسیار عظیم بود. در این شرایط و با توجه به موفق نشدن سیاست های ملی جبهۀ ملی و حزب توده و بی انگیزگی و عدم توانایی آن ها در عضو گیری و شروع جدی دوباره فعالیت های سیاسی خود، سیاست اسلامی توانست به تنها جایگزین موجود تبدیل شد.
در پایان باید به این نکته نیز اشاره کرد که به هنگام وقوع انقلاب اسلامی روحیه انقلابیِ همگانی و عمیقی مشاهده می شد. بی توجهی انقلابیون به اقدامات رفرمیستی رژیم شاه (مانند تغییر نخست وزیران، آزادی زندانیان سیاسی و آزادی های کنترل شده مطبوعات) و نیز بی اعتنایی آنان به اقدامات سرکوبگرانه حکومت از سویی، و ظهور گسترده احساس شهادت طلبی و فداکاری در راه آرمان انقلاب از دیگر سو، بیانگر وجود این روحیه در میان مردم بود .
1- آسیب پذیری حکومت پهلوی
حکومت پهلوی با اقداماتی که به نوسازی شدید شباهت دارد بیش تر باعث شد که حکومت شان آسیب پذیر باشد در مقابل مخالفین و منتقدین بتوانند به موفقیت برسند. اقداماتی مانند اصلاحات ارضی، مداخله در تجارت و کنترل بازار،کنار گذاشتن روحانیون از فعالیتهای مربوط به تعلیم و تربیت و قضاوت و توجه بسیار برنژاد و برتری نژادی و مسئله ایرانی بودن در مقابل غیر ایرانی و عرب بودن و غیره که این امور باعث شد یأس و از خود بیگانگی اجتماعی در بین مردم و آسیب پذیری حکومت خود شد و در نتیجه مردم به مخالفت با حکومت پهلوی برخاسته و آن را سرنگون کردند.
یکی از نکاتی که پهلوی دوم به آن توجه زیادی داشت، موضوع تاریخ شاه هنشاهی و نژاد ایرانی بود که خود می توانست باعث آسیب رسیدن به ساختار حکومت توسط اقوام و ملت های غیر ایرانی شود.
در ایران همیشه اختلافات نژادی و مذهبی و سیاسی و اقتصادی وجود داشته است ولی در پرتو مقام سلطنت همه این اختلافات به یک نوع کمال و وحدتی که شخص شاه مظهر آن است مبدل گشته است: «اینک می گویم که در تاریخ کشور ایران من اولین شاهنشاهی هستم که از قدرت قانونی خود به حد کمال استفاده کرده ام» (پهلوی،1350: 250).
یکی از نکاتی که باعث شد پهلوی و نظام او دچار آسیب جدی بشود نگرش علوم انسانی منبعث از فرهنگ غرب بود که با ساختار حکومت سلطنتی دچار تعارض بود و می توانست آسیب جدی به ساختار حکومت در بلند مدت بزند.
سیاست گذاری حکومت پهلوی با تمام وسواس و نظارتی که در آن وجود داشت در برخی امور در جهت تضعیف فرهنگ سیاسی «سلطنت» حرکت می کند. به طور نمونه در دهه چهل و پنجاه رشته های علوم انسانی در دانشگاه های کشور رشد می یابد و تعداد دانشجویان آن چند برابر می شود. تأسیس «دانشگاه ملی ایران» در سال تحصیلی 40-1339 و تشکیل «مؤسسه عالی سیاسی و امور حزبی» در سال 1350 که در سال 1354 به دانشکده علوم سیاسی و اجتماعی تغییر نام می دهد، نمونه ای از این نهادها در کنار دانشگاه تهران هستند. حضور نهادهای علوم انسانی و تربیت چندین هزار دانشجو آن هم با متون درسی غربی نمی توانست با فرهنگ سیاسی سلطنتی سازگار باشد. گرچه به سبب نظارت مستقیم و غیرمستقیم حکومت بر مراکز آموزشی نوعی محافظه کاری در این مراکز حاکم بود اما نمی توان نقش آشنایی دانشجویان با افکار اندیشمندان غربی را نادیده گرفت و باید در لایه های درونی تر این محیط محافظه کار جریان دیگری را به تصویر کشید که با تصاویر رسمی تناسب نداشت (ازغندی،1382: 79).
اصلاحات محمد رضا پهلوی موسوم به انقلاب سفید نیز باعث شد روحانیون و کسبه با این اقدام شاه به مخالفت بپردازند، زیرا که انقلاب سفید طرح جامع اصلاحات اقتصادی – اجتماعی شاه، برگرفته از یک الگوی توسعه آمریکایی شبه مارکسیستی بود که از سال 41 با اصول اعلامی اصلاحات شش گانه اصلاحات ارضی، ملی کردن جنگل ها، فروش سهام کارخانجات دولتی، سهیم کردن کارگران در منافع کارگاه های تولیدی، اصلاح قانون انتخابات و ایجاد سپاه دانش آغاز شد و بعدها با افزایش این اصول به زیربنای سازمان اجتماعی مطلوب و آرمانی پهلوی بدل شد.
سعی حکومت در تخریب کردن مخالفان و مقصر جلوه دادن آن ها و نارضایتی و مخالفت اقشار مردم نیز حکومت را بیش از پیش آسیب پذیر می ساخت به عنوان مثال در دی ماه سال 57 اتفاق دیگری به تظاهرات خیابانی شدت بخشید. در تاریخ ۱۷ دی، روزنامه اطلاعات مقاله نیش داری برضد روحانیت مخالف نوشت. آنان‌را «ارتجاع سیاه» نامید و به همکاری پنهان با کمونیسم بین‌الملل برای محو دستاوردهای انقلاب سفید متهم ساخت. همچنین امام خمینی را به بیگانه بودن و جاسوسی برای بریتانیا در دوران جوانی متهم کرد و او را بی بندوبار و نویسنده اشعار شهوت‌انگیز صوفیانه نامید. این مقاله شهر قم را به خشم آورد. حوزه‌های علمیه و بازار تعطیل و خواستار عذرخواهی علنی حکومت شدند. حدود ۴۰۰۰ نفر از طلاب و هواداران آنان در روز ۱۹ ماه دی در تظاهرات به دادن شعار پرداخته و با پلیس درگیر شدند. در این درگیری ها بنا به اعلام حکومت دوتن و به گفته مخالفان هفتاد تن کشته و بیش از پانصد نفر زخمی شدند، روز بعد امام خمینی خواستار تظاهرات بیش تر شد و به شهر قم و آنان که «روحانیت مترقی» نامید، به خاطر ایستادگی در برابر حکومت تبریک گفت و شاه را به همکاری با آمریکا برای نابودی ایران متهم کرد. آیت‌الله شریعتمداری نیز در مصاحبه‌ای نادر با خبرنگاران خارجی، از حکومت گلایه کرد و رفتار پلیس و حکومت با روحانیون را توهین‌آمیز خواند. شریعتمداری همچنین به همراه ۸۸ تن از روحانیون، بازاریان و دیگر مخالفان از ملت خواست که چهلم کشتار قم را با دست کشیدن از کار و حضور آرام در مساجد برگزار کنند، بعدها در جستجوی جرقه یا سرآغاز انقلاب ایران، روزنامه‌نگاران، چاپ مقاله اطلاعات و پیامدهای آن در قم را عنوان کردند و برخی چون حامد الگار و هنری مانسون کشته شدن مصطفی خمینی را شروع زنجیره اتفاقاتی می‌دانند که منجر به انقلاب ایران شد، اما آبراهامیان، بر این باور است که درواقع نقطه آغازین انقلاب پیچیده تر از این بوده و نخستین جرقه را می‌توان به پیش تر از چاپ مقاله و وقایع پیامد آن و به جلسات شعرخوانی و ناآرامی های دانشگاه آریامهر نسبت داد. در مجموع این دو حادثه، تجلی دو نیروی حاضر در جنبش انقلابی محسوب می‌شد که یکی طبقه متوسط حقوق بگیر و جایگاه اعتراض سیاسی آن یعنی دانشگاه‌های مدرن و دیگری طبقه متوسط متمول و سنتی و مراکز سازمان های اجتماعی- سیاسی آن یعنی مدارس علوم دینی سنتی (حوزه‌های علمیه) و بازار بود.( Abrahamian:1982،506)
در ادامه مباحث پیشین باید اشاره کرد اصلاحات ارضی باعث ایجاد تغییرات بسیاری در ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه و حکومت پهلوی داشت و آسیب های بسیاری به بدنه ی جامعه زد که هنوز نیز آثار زیان بار آن قابل روئیت میباشد که در این قسمت به آسیب پذیری حکومت پهلوی با توجه به اصلاحات به وجود آمده پرداخته می شود.
شاید مهم ترین پیامد اصلاحات ارضی را بتوان جابه جایی طبقات دانست، اگرچه این جابه جایی بالاخره یکی و دو دهه ی بعد رخ می داد اما آن هنگام جامعه ی ایران به دلیل نداشتن ابزار تولیدی مناسب پذیرای این امر نبود و با مشکلات زیادی مواجه شد از جمله: تقسیم آب و حذف مدیریت جامعه ی کشاورزی یا همان ارباب و تقسیم زمین بر قطعات کوچک بود که بیش تر با همکاری همگان کشت و زرع می شد اما از آن پس به دلیل اختلافات حاصل از کم آبی و عدم توانایی برای پرداخت وام و نداشتن تکنیک لازم جهت کشت و زرع مشکلات کشاورزان زیاد شد به طوری که دیگر آن قطعه زمین کوچک نمی توانست جواب گوی نیازهای مادی آنان باشد لذا آن ها زمین ها را رها کرده یا فروختند و به شهرها مهاجرت کردند. که این خود می تواند مولد نیروی نارضایتی در سال های بعد باشد از طرفی خشک سالی های مداوم و فقر روستایی، ضعف تکنولوژی، بیکاری، آشنایی با زندگی جدید و رسوخ وسایل ارتباط جمعی در روستاها مثل رادیو، تلویزیون، تلفن به روستاییان بی بضاعت آموخت که زندگی شهر مناسب تر است و این عوامل بر رویه مهاجرت افزود (بدیع الزمانی و طاهری، نشریه قدس: 1380).
می توان پیامدهای اصلاحات اجتماعی شاه را به صورت زیر طبقه بندی کرد:
نتایج اجتماعی اصلاحات: گسترش تشکیلات دولتی و ورود مأموران به دهات و افزایش انجمن های ده و رواج شرکت های تعاونی برای حمایت از روستاییان و از بین بردن رفتن حمایت فئودالی دانست .
نتایج سیاسی و اداری: انتخاب کدخدا به انجمن ده واگذار شد و مأموران دولتی به ده وارد شدند مالکیت زمین در انتخاب مالک قرار گرفت و به وجود آمدن شرکت های تعاونی منجر شد.
نتایج روانی: خوش بینی و امیدواری زارعین، به وجود آمدن نوعی دوگانگی در نظام اجتماعی ده بین خوش نشینان که سهمی از زمین نبرده بودند و ناراضی بودند .
نتایج فرهنگی: نفوذ فرهنگی شهری در روستاها و همچنین تغییر در خلقیات و نفسانیات و و رفتارهای روستاییان از جمله افزایش علاقه به کار و اعتماد به نفس زیاد و ظهور پرخاشگری و دفاع از منابع شخصی و اعتراض جویی و رفتار حرم آمیز و کاهش اعتماد به نمایندگان مذهب از پیامدها و نتایج فرهنگی است (بهنام و راسخ ،1384: 280).
همچنین اوضاع اقتصادی که باعث شد حکومت پهلوی در برابر انقلابیون و روحانیون آسب پذیر شود می توان به سیاست های کشاورزی اشاره کرد که در این دوره منجر به مهاجرت وسیع روستاییان و شهرستانی ها به شهرها شد. این در حالی بود که افزایش جمعیت شهری با اشتغال کارگران مهاجر متناسب نبود و ساختمان سازی از رونق زیادی بر خوردار بود، در حالی که رشد کارگران صنعتی نا چیزبود.
نتیجه، ایجاد حلبی آباد های بی شمار در حاشیه شهر ها و پیدایش یک طبقه فقیر شهری بود. مهاجران فاقد تشکل اجتماعی منسجم به سهولت جذب موضوع هایی شدند که روحانیون مطرح می کردند، متن عدالت اجتماعی و برابری در ثروت. روحانیون که داشتن حداقل ثروت را ایده آل می دانستند، به ثروتمندان به خاطرشیوه های تجمل گرایانه و فساد اخلاقشان می تاختند (نجم آبادی،1377 :375).
بنابراین، سیاست حول محور توزیع ثروت ونه کنترل تولید، فساد اخلاق و مصرف و نه مشارکت سیاسی و تصمیم گیری عقلایی شکل گرفت. با درآمد عظیم نفتی که در دست های حکومت متمرکز بود، مردم دیگر نگران مالکان و کنترل کنندگان تولید نبودند. برای مثال، معلوم نبود که آیا صاحبان سرمایه به خاطر کمک های دولت (وام های بدون بهره و یارانه) ثروتمند شده اند و یا از طریق سود حاصل از کارگران در کارخانه. در چشم کارگران نابرابری اجتماعی ناشی از سوء استفاده مالکان از سود کارگران نبود، بلکه نتیجۀ تبعیضات دولت به نفع ثروتمندان بود. درآمدهای نفتی منبعی طبیعی تلقی می شد و نه منبع سرمایه گذاری، بنابراین نفت یک موهبت خداداد بود که به همه به طور مساوی تعلق داشت. توزیع نابرابر منافع و عواید نفتی تنها به سیاست های آگاهانه دولت نسبت داده می شد که بر خلاف عدالت طبیعی، مردم را از این منبع خدادادی محروم می کرد. در این شرایط بود که فساد و رشوه خواری دقیقا ًبه سبب آن که یکی از اهرم های توزیعی در دورۀ پهلوی بود، به موضوعی جنجالی و قابل انفجار و نقطه ضعفی بزرگ برای انقلابیون تبدیل شد تا از طریق این موضوعات پایه های دولت پهلوی را نزد مردم سست کنند.
2- شرایط اقتصادی – اجتماعی دهه 40 – 50 شمسی
در ابتدا باید به این نکته اشاره کرد که توسعۀ اقتصادی- اجتماعی دهه های چهل و پنجاه، عمدتاً در نتیجۀ درآمدهای فزاینده نفتی میسر شد. عایدات نفتی از رقم جدید و قابل توجه 555 میلیون دلار در سال های 43- 1342 به رقم 20 میلیارد دلار در سال های 55- 1354 رسید. بدیهی است که مبالغ هنگفتی از این درآمدها صرف مخارج دربار، تجملات شاهانه، مصارف بوروکراتیک، فساد علنی، تأسیسات هسته ای و تسلیحات بسیار پیچیده ای می شد که حتی برای بسیاری از کشورهای عضو ناتو هم گران بود. اما مبالغ بسیار بیش تری نیز چه غیرمستقیم از طریق وام های کم بهرۀ بانک توسعۀ صنعتی و معدنی ایران به بخش خصوصی و چه مستقیم از طریق بودجۀ سالانۀ کشور و نیز برنامه های سوم (1347-1341)، چهارم (1352- 1347) و پنجم (1357- 1352) توسعه، صرف بهره وری اقتصادی کشور شد (شانه چی،1377: 29).
عاملی که تنش ها را میان مردم و نظام تشدید می کرد این بود که با پنج برابر شدن ناگهانی درآمدهای نفتی، انتظارات مردم بالا رفت و در نتیجه شکاف میان وعده‌ها، ادعاها و دستاوردهای رژیم از یک سو و انتظارات تحقق نیافته جامعه از سوی دیگر، عمیق تر شد. اگرچه در سایه برنامه‌های رفاه اجتماعی، پیشرفت های چشم گیری در بخش های بهداشت و نظام آموزشی به دست آمد، ایران همچنان بدترین نسبت های آماری را در میزان مرگ و میر کودکان، امکانات رفاهی و نیز میزان افراد دارای تحصیلات عادی، در بین کشورهای خاورمیانه داشت (Abrahamian: 2008، 141-142).
حیف و میل و فساد و نظامی گر(میلیتاریسم) ناشی از افزایش درآمدهای نفتی طی این دو دهه از یک سو و نوسازی (مدرنیزاسیون) و بهره وری و توسعۀ اقتصادی – اجتماعی در این دهه ها از سوی دیگر، موضوعی است که بسیاری از پژوهش گران و تاریخ نگاران داخلی و خارجی به اشکال مختلف به آن اشاره داشته و بر آن صحه گذاشته اند. علاوه بر پژوهش گران و تاریخ نگاران ایرانی، و برخی دیگر از صاحب نظران (غیرایرانی) تحولات ایران معاصر، مانند «گازیوروسکی» و «لاپیدوس»، به گونه ای دقیق و مستند به توصیف و تحلیل این موضوع پرداخته اند (شانه چی،1377: 31).
برای مثال «آبراهامیان» با توصیف و تشریح برنامه های سه گانۀ توسعه در این دو دهه، به نتایج اقتصادی و اجتماعی این برنامه ها می پردازد. طبق آمارها، در دو برنامه ای که پایان یافت، تولید ناخالص ملی به 30 درصد میزان خود در سالهای 53- 1352 رسید. برنامه های توسعه در آغاز متوجه زیرساخت ها یا امور زیربنایی کشور، از جمله شبکۀ حمل و نقل و بخش کشاورزی، به ویژه اصلاحات ارضی و طرح های کلان آبیاری بود و سپس به صنعت، معادن و منابع انسانی توجه کرد (آبراهامیان،1982: 390).
«آبراهامیان» پس از توصیف سه طبقۀ مشخص اوایل دهۀ پنجاه در روستاها، به تأثیر برنامه های توسعه بر جمعیت شهری و توصیف چهار طبقۀ شکل گرفته در نیمۀ دهۀ پنجاه در شهرها می پردازد. براساس آمار و مشخصات دقیقی که وی از این چهار طبقه و گروه های فرعی آن ها به دست آورده است پراکندگی جمعیت در طبقات به شرح زیر است :
طبقۀ اعیان، هزار نفر در شش گروه؛ طبقۀ متوسط ثروتمند، یک میلیون خانواده در سه گروه؛ طبقۀ متوسط حقوق بگیر، 630000 نفر؛ و طبقۀ کارگر، 880000 مزدبگیر شاغل در بخش های مختلف صنعتی و 392000 مزدبگیر شاغل در خدمات شهری و کارخانه های کوچک تولیدی (جمعاً 1272000).
«آبراهامیان» با افزودن انبوه فزایندۀ تهی دستان شهری و آوارگان روستایی که آنان را گروه بی طبقه و پابرهنه های انقلاب یا مستضعفان می خواند، این رقم را به 2400000 و با افزودن مزدبگیران روستایی، جمع کل آنان را به 3500000 یا 34 درصد نیروی کار در اواسط دهۀ پنجاه رسانده است (آبراهامیان،1982: 398-392). توسعه نیافتگی سیاسی دهه های چهل و پنجاه، وجه دیگری از توسعۀ ناموزون در دیدگاه «یرواند آبراهامیان» و بخشی از ویژگی های ساختاری جامعۀ ایران طی این دو دهه است که نظریه پردازان و پژوهش گران مختلف تاریخ معاصر ایران دربارۀ آن بحث و بررسی کرده اند.
از اوایل دهه 1340 شاه با هدف دگرگونی در ساختارهای اقتصادی- اجتماعی کشور و تغییر در مناسبات سیاسی با پشتیبانی آموزه‌ «ترومن» آمریکا دست به یک رشته اصلاحات زد. نقطه آغاز برنامه‌های اصلاحات شاه، لایحه انجمن‌های «ایالتی- ولایتی» بود که با واکنش سخت نیروهای مذهبی روبه‌ رو شد.
طرح انجمن‌های ایالتی – ولایتی که در قانون مشروطیّت پیش‌بینی شده بود. براساس این لایحه می‌بایست بخشی از تصمیم‌گیری‌ها، سیاستگذاری ها و امور اجرایی از حالت متمرکز خارج شده و به عهده مردم گذاشته شود. این لایحه در 16 مهر 1341 به تصویب هیأت دولت رسید، امّا در میان بندهای لایحه، دو نکته حساسیت حوزه علمیه (به ویژه امام خمینی) را برانگیخت. یکی حذف شرط اسلام از شرایط انتخاب‌کنندگان و شوندگان و دیگری سوگند به کتاب آسمانی به ‌جای قرآن در مراسم تحلیف بود که با اعتراض به این موارد و با گسترده‌شدن اعتراضات حوزه علمیه و بازار و اصناف، در نهایت در 10 آذر 1331 به‌طور رسمی لغو لایحه انجمن های ایالتی- ولایتی اعلام شد (ازغندی،1382: 21).
لایحه انجمن‌های ایالتی- ولایتی در شکل‌های دیگر ارائه گردید که مهمّ ترین آن ها به «انقلاب سفید» معروف شد؛ انقلابی که اصول آن به مرور زمان افزایش یافت. اصل اوّلیه انقلاب سفید که در تاریخ 6 بهمن 1341 به رفراندوم گذاشته شد، عبارتند از:
– الغای رژیم ارباب- رعیتی براساس قانون اصلاحات ارضی
– ملّی کردن جنگ ها
– فروش سهام کارخانجات دولتی به عنوان پشتوانه اصلاحات ارضی
– سهیم‌کردن کارگران در منافع کارگاه های تولیدی و صنعتی
– لایحه اصلاحی قانون انتخابات (با هدف اعطای حق رأی به زنان)
– ایجاد سپاه دانش به منظور تسهیل اجرای قانون تعلیمات عمومی و اجباری (ازغندی،1382: 361).
هسته مرکزی اصول انقلاب سفید، اصلاحات ارضی بود که به نوعی ساختارهای سنّتی نظام ارباب – رعیتی را در بخش کشاورزی ایران فرو ریخت. این اصل، با توجّه به گذر کشور از بحران ها و آشفتگی‌های سیاسی اواخر دهه 1330 و همچنین رحلت «آیت الله بروجردی» که قانون اصلاحات ارضی را تحریم کرده بود گسترش یافت (ازغندی،1382: 355).
انقلاب سفید که رژیم آن را به عنوان نماد مدرنیزاسیون و توسعه و پیشرفت مطرح کرده بود، در حقیقت اهداف سیاسی- اجتماعی و اقتصادی متعددی را دربرداشت که مهمّ ترین آن ها تضعیف مواضع نخبگان سیاسی با پایگاه زمین‌داری و شکست قدرت آن ها در اقصی ‌نقاط کشور بود که سبب تغییر ترکیب اجتماعی جمعیّت ایران، با توجّه به مهاجرت روستائیان به شهر، تغییر الگوی کلان اقتصادی کشور از کشاورزی به صنعت و خدمات، فراهم شدن زمینه‌های انباشت سرمایه و تحقّق سرمایه‌داری مدرن می‌شد. نتیجه نهایی انقلاب سفید ایجاد بحران فرهنگ در سطح جامعه، ناهنجاری های اجتماعی- اقتصادی، به‌هم‌خوردن تعادل های اجتماعی و توازن سیاسی، مصرف‌گرایی، تخریب کشاورزی و نابودی صنایع بومی بود. افزون‌ بر این مهم ترین رکن انقلاب سفید(اصلاحات ارضی) تنها باعث واگذاری مالکیّت به کشاورزان صاحبان نسق شد و خوش‌نشین ها که 47 درصد خانوارهای روستایی را دربرمی‌گرفتند، بی‌زمین ماندند و چون امکان ماندن در روستا به علّت به‌هم خوردن نظام مدیریّتی ناشی از حذف ارباب وجود نداشت، مهاجرت گسترده به شهرها شکل گرفت.
تدوین و ارائه طرح انقلاب سفید، شرایط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی خاصی را بر ایران حاکم کرد. بخش کشاورزی از طریق اصلاحات ارضی توسعه گسترده‌ای یافت و روابط و مناسبات ارباب رعیتی در جهت روابط و مناسبات سرمایه داری قرار گرفت و مزارع مکانیزه کشت و صنعت، ‌قطب‌های کشاورزی، شرکت های سهامی زراعی با روش جدید کشاورزی یکی پس از دیگری پدید آمدند.
با نگاهی کوتاه به نظر آقای امیر احمدی، «مقصود واقعی از این اصلاحات ایجاد نظام جدیدی از درون نظام قدیمی بود به گونه‌ای که به بهترین وجه در خدمت منافع بورژوازی وابسته و درحال رشد داخلی و سرمایه انحصاری غرب قرار گیرد. قرار بود شاه با وارد کردن بخش کشاورزی ایران در اقتصاد ملی و جهانی و با فراهم آوردن امکان رشد کشت و صنعت و تبدیل کشاورزان از جا کنده شده و اضافی به «لومپن پرولتاریا» و گروهی از کارگران صنعتی به عنوان یک پیوند دهند عمل کند. مقصود از برنامه اصلاحات ارضی نیز این بود که کشاورزان به دو گروه دارای زمین و فاقد زمین تقسیم شوند و شانس وحدت کشاورزان و دست زدن به یک انقلاب دهقانی کاهش یابد» (امیر احمدی،1370: 166).
«اصلاحات ارضی» در چند مرحله به اجرا در آمد، اما جنبه اصلاحات کشاورزی برنامه اصلاحات ارضی، ضعیف بود و در پایان اجرای این برنامه اهداف این طرح تحقق نیافت. این اهداف عبات بودند از:‌ «رشد و توسعه امور زراعی و کشاورزی در جهت تأمین نیازمندی‌های مردم و کاهش وابستگی ایران به محصولات کشاورزی وارداتی. این اهداف نه تنها تحقق نیافت بلکه نیاز ایران به واردات کشاورزی را افزون تر کرد» (سیف اللهی، 1385: 86).
این واقعیت که قبل از اصلاحات ارضی ایران یکی از صادرکنندگان مواد غذایی بود ‌بیش تر ما را به تعجب وا می‌دارد.گزارش گران سازمان ملل و پژوهندگان غربی که درباره اصلاحات ارضی به تحقیق و تفحص پرداخته‌اند و در مورد شکست این اصلاحات گزارش می‌دهند که فقیرتر شدن میلیون روستایی، ‌سیر صعودی بیکاری،‌کار با مزد کم در طی دهه‌ی 1960 و آبیاری ناکافی از این دست گزارش هاست. رشد فرآورده‌های کشاورزی در سال تنها دو درصد بود،‌ حال آنکه سالانه سه درصد بر تعداد جمعیت و شش درصد بر خرج زندگی افزوده می‌شد. در سال 1986 برای نخستین بار دولت شروع به واردات گندم برای تغذیه مردم کرد. بنابراین می‌توان گفت که عملکرد بخش کشاورزی چندان چشم گیر نبود. این اصلاحات کامل نبودند. اصلاحات ارضی وضعیت کشاورزان بدون زمین را تغییر نداد،‌ این عده مستاجرین زمین بودند که صرفا کار خود را در معرض فروش قرار می‌دادند و کارگران با حقوق ثابت یا موقتی بودند. این گروه 40 تا 50 درصد از افراد روستایی را در بر می‌گرفت.
بخش صنعت در این دوره‌ با برنامه‌ها و طرح‌های گسترده‌ای که از طرف اقتصاد جهانی ارائه می‌شد تغییرات وسیعی را شاهد بود. حمایت‌های همه جانبه دولت از بخش از دهه 40 به بعد افزایش یافت. به تدریج رشته‌های صنعتی گوناگون با برخورداری از حمایت‌های همه جانبه دولت و مشارکت مستقیم و غیر مستقیم شرکت‌های انحصاری خارجی تأسیس شد. صنایع اتومبیل‌سازی و صنایع تولید رنگ، ‌دارو، فرآوردهای پتروشیمی، ‌لاستیک، رادیو و تلویزیون و غیره عرصه‌های مختلف فعالیت صنعتی در ایران را تسخیر کردند (رزاقی،1383: 22).
بخش صنعت که محور اصلی توجه به مدیریت سیاسی و برنامه‌های عمرانی بودند در این دوره از رشد و توسعه قابل توجهی برخوردار شد. در سال 1347 رشد صنعتی به 14 درصد و در سال 53-1352 به 17درصد رسید و بیش تر واحدهای صنعتی از رشد بالایی برخوردار شدند. در اواخر این دوره حدود دو میلیون نفر در واحدهای تولید صنعتی مشغول به کار شدند و نسبت اشتغال در بخش صنعت از 9/19 در صد به 30 در صد رسید . تولیدات صنایع مصرفی از قبیل پارچه بافی، سیمان و قند چندین برابر افزایش یافت. تولیدات پارچه های نخی بین سال های 1338 تا 1351 به 7 برابر رسید و به کشورهای همسایه نیز صادر شد (سیف اللهی،1383: 87).
کارخانه‌های تولید کننده کالاهای مصرفی، واسطه‌ای سرمایه بر و سنگین یکی پس از دیگری در قطب‌های صنعتی و اقتصادی کشور تأسیس شد و نیروهای ماهر و غیر ماهر شهری و مهاجرین روستایی را جذب کرد. خصوصیت عمده این نوع صنایع مصرفی بودن و وابستگی آن ها از نظر مواد اولیه، قطعات، ماشین آلات و نیروی انسانی متخصص و در نتیجه وابستگی تولید به خارج بود. اگر در دوره‌های تاریخ گذشته مراکز صنعتی (نخست روسیه و انگلیس و آلمان و به ویژه آمریکا)‌ و انحصارهای فراملیتی تداوم و صادرات نفت خام و واردات کالا به ایران را با توسل به وسایل گوناگون دنبال می‌کردند، اکنون با ساختاری شدن وابستگی در صنعت نفت و دیگر بخش‌های صنعت،‌کشاورزی و خدمات،‌ نیروهای داخلی و دلالان سودجو برای ادامه حیات خود بر تداوم و ادامه روابط اقتصادی به روال گذشته تاکید کرده و وارستگی را بیش از پیش توسعه می دادند (رزاقی،1383: 23).
اگر چه بخش صنعت در این سال ها تغییرات زیادی را شاهد بوده است ولی ماهیت آن مانند دوره‌های گذشته تحت تأثیر سه عامل اصل یعنی دولت، درآمد حاصل از فروش نفت و اقتصاد جهانی قرار داشت. دولت تمام سرمایه گذاری بخش صنایع سنگین و سرمایه بر را خود بر عهده داشت و سایر سرمایه گذاری‌ها نیز زیر نظر دولت صورت می‌گرفت. فروش نفت به خصوص در این دوره از اهمیت بالایی در پیشبرد طرح های اقتصادی داشته است. به دنبال افزایش بهای نفت در اوایل دهه 50 بلند پروازی‌های حرکت به سوی تمدن بزرگ اثرات خود را بیش تر از گذشته نشان می‌داد. از طرفی دیگر صنعت ایران مانند سایر کشورهای پیرامونی تحت تاثیر مستقیم رشد و گسترش اقتصاد جهانی قرار داشت. برنامه‌ای توسعه عمرانی ایران بر اساس توصیه‌های سازمان های و مؤسسات بین المللی و جوامع زیر نفود اقتصاد جهانی تنظیم شد، وام‌ها و کمک‌های اقتصادی،‌ نظامی و سیاسی این سازمان‌ها،‌ پایه و اساس رشد و توسعه اقتصاد سرمایه داری پیرامونی و صنعت وابسته ایران بود. در نهایت این فرایند توسعه، وضعیت طبقاتی ایران تغییر داد (سیف اللهی، 1383،89).
ذی‌نفع‌های اصلی توسعه اقتصادی در دهه 40 و 50 سرمایه داران بین المللی وابسته‌ای بودند که در پناه حمایت‌های دولت قادر بودند بر اقتصاد تسلط یافته و سود کلانی به دست آورند. اینان اغلب با سرمایه نسبتا اندک خود چنان قدرتی یافته بودند که سرمایه عمومی و سایر امکانات را برای عرضه اتومبیل‌های مونتاژ شده و غیره به کار می‌گرفتند تا پیشرفت اقتصادی ایران را به نمایش گذاشته و طبقه وابستگان دولت را خوشحال نگه دارند ولی در عوض سود سرشاری را نصیب خود می‌کردند.
از طرف دیگر افزایش واردات به منظور پاسخ به تقاضاهای روزافزون و در نتیجه تغییر الگوی مصرف و عادت دادن مردم به استفاده از کالاهای که امکان تولید آن در کشور موجود نبود کل زندگی اقتصادی، اجتماع و فرهنگی ایران را با انحصارات غربی پیوند داد تا آنجا که نه تنها برای به حرکت در آوردن چرخ صنایع بلکه برای هرگونه فعالیتی اعم از تولیدی و خدماتی،‌ نیازها از طریق واردات تأمین می‌شد. پس صنایع وابسته پیشاهنگ وابستگی اقتصادی در ایران محسوب می‌شوند (ابریشمی، 1386: 44).
«روزنامه‌ رستاخیز» در تاریخ تیرماه 1357 عنوان کرده است: که متاسفانه در ایران در وضع کنونی باید مرغ را با قیمت گزاف برای تولید تخم مرغ جوجه کشی از خارج وارد کنیم. مرغ مادر گوشتی را در شرایط کنونی نمی توانیم در ایران تولید کنیم. برای تغذیه این مرغ‌ها 70 درصد غذای طیور را باید از خارج از کشور وارد کنیم. البته با این همه وارد کردن‌ها برای اداره این صنعت تکنولوژی لازم و نیروی انسانی نداریم. یعنی طبق استاندارد معمولا برای هر 2 هزار واحد دامی به یک دام پزشک نیازمندیم ولی در ایران متأسفانه برای هر 43196 واحد دامی یک دامپزشک وجود دارد. این خبر یک نمونه بارز از وابستگی تکنولوژیکی به تولید خارجی است. در سال 1354 برآورد شده است که بیش از یک میلیارد دلار جریمه به کشتی‌هایی پرداخت شد که در خلیج فارس به علت عدم وجود امکانات و تجهیزات تخلیه بار در انتظار، بار اندازی مانده بودند (سیف اللهی،1380: 160).
بررسی‌های کلی توسعه حقایق روشنی را پیش روی ما قرار می‌دهد. از اواسط دهه 50 رشد و توسعه اقتصادی ناموزون و ناهماهنگ و دگرگونی سرسام‌آور بخش‌های اقتصادی و نیز تأثیرپذیری از اقتصاد جهانی چهره نامطلوب خود را نشان داد. علی رغم تبلیغات رژیم شاه در زمینه دستاوردهای عظیم اقتصادی واقعیات خبر از ناکامی اقتصادی می‌داد. این ناکامی‌ها در اواخر عمر رژیم نمود بیش تری داشت و این در واقع ناپایداری رشد اقتصادی سال‌های قبل از بحران اقتصادی که ناشی از رشد بی‌رویه قیمت نفت بود را نشان می‌داد حتی در طول برنامه پنجم 1357-1352 که به علت افزایش قیمت نفت رشد اقتصادی افزایش یافته بود و تفکر حرکت به سوی دروازهای تمدن بزرگ در ذهن شاه شکل گرفته بود،‌ میزان برخورداری از رشد اقتصادی برای همه یکسان نبود و این نوع توسعه دو گانگی اقتصادی بین بخش سنتی و مدرن را افزایش داده بود. در بخشی از طرح‌های این دوره تأسیسات صنعتی مدرن قرار داشت که در کنار بخش سنتی اقتصاد بنا شده بود. بحران‌های اقتصادی در اواخر رژیم شاه و مخصوصا به دنبال کاهش بهای نفت و ناکارآمدی دولت، زمینه سقوط آن را فراهم کرده بود. دولت برای تأمین بودجه برنامه‌ها و طرح‌های اقتصادی با مشکلات زیادی روبرو شد. تورم و کمبود بعضی از اقلام غذایی از تبعات بحران اقتصادی بود. رشد بی‌رویه قیمت خدمات شهری و افزایش هزینه زندگی که از پیامدهای تمرکز توسعه در شهرها و مهاجرت بی‌رویه و فساد اقتصادی بود موجبات نارضایتی بخش‌های وسیعی از جامعه را فراهم کرد. سیاست رفاهی رژیم با کاهش درآمدهای نفتی به بن بست رسیده بود. آهنگ شتابان مهاجرت روستائیان به شهرها به خاطر بی توجهی دولت به آنان و از سوی دیگر نیاز شهرها به ویژه تهران به کارگر سبب خالی شدن روستاها از سکنه و رکود بیش تر بخش کشاورزی و افزایش بهای محصولات این بخش شد. در نیمه دوم سال 1356 تورم به 40 در صد رسید،‌ نرخ رشد صنایع غیر نفتی از 1/14 درصد در سال 1355 به 4/9 درصد در سال 1356 تنزل یافت (رهبری،1382: 161).
تورم در اقتصاد ایران از اواخر دهه 40 به صورت جدی پدیدار گشت.آمار و ارقام نشان می‌دهد که تا اواخر این دهه قیمت ها از ثبات نسبی برخوردار بوده‌اند. در دهه 40 نرخ تورم به طور متوسط 7/1درصد در سال بوده است. برنامه‌های عمرانی رژیم سابق باعث گذار اقتصاد ملی از یک اقتصاد معیشتی، بسته، فقیر، خود کفا و نسبتا متعادل به یک اقتصاد مبادله‌ای، وابسته، نسبتأ مرفه و غیر متعادل گردید. فرایند توسعه اقتصادی کشور با تکیه بر تزریق درآمدهای سرشار نفتی در قالب برنامه‌های مالی دولت، موجب بروز عدم تعادل بین توان تولیدی و الگو مصرف کشور، عدم تعادل در تجارت خارجی، عدم تعادل در بافت بودجه دولت، عدم تعادل در ترکیب بخش های اقتصادی، عدم تعادل بین مناطق اقتصادی کشور، دو گانگی شیوه تولید، فقدان حلقه‌های واسط در زنجیره تولید و عدم تعادل در الگوی توزیع در آمد و ثروت و وابستگی اقتصاد ملی به درآمد تک محصولی نفت گشته و توام با عملکرد ساخت مالی و پولی کشور باعث بروز و تشدید فشارهای تورمی در جامعه گردید(طیب نیا، 1376: 43).
پدیده تورم در دهه 50 تحت تأثیر عوامل ساختاری فوق الذکر که آثارش در عدم موازنه بین رشد نقدینگی و تقاضای مؤثر و رشد عرضه کل ظاهر می‌گشت، آغاز و از طریق تورم وارداتی و فشار هزینه‌های تولید شدت یافت. طی دوره (57-1351) شاخص بهای کالاها و خدمات مصرفی از 9/77 به 2/176 رسید و در مجموع 126 درصد افزایش یافت. نرخ رشد متوسط قیمت ها طی دوره مورد بحث 5/13 درصد بوده است (طیب نیا، 1376: 44).
در پایان این بحث لازم به ذکر است که در اواسط دهه ۱۳۵۰، هم زمان با شدت گرفتن بحران اقتصادی در قالب تورم حاد و اقدامات مخرب حزب رستاخیز در مقابله با آن، و همچنین تعارض پیدا کردن اهداف حزب رستاخیز با دستاوردهای آن (هرچند هدف آن نهادینه کردن بیش تر حکومت سلطنتی و فراهم ساختن پایگاه اجتماعی گسترده‌تری برای آن بود)، رژیم را تضعیف و نارضایتی اقشار مختلف جامعه را شدیدتر کرد (Keddie: 2006، 228-226).
ث- عناصرایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران
در این قسمت به مهم ترین عناصر مورد اشاره در ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران، یعنی اصل استقلال و یا نفی سلطه کشور های دیگر و آزادی های فردی واجتماعی و چگونگی شکل گیری اندیشه ایجاد نظام جمهوری پرداخته خواهد شد که این چند شعار بسیار مورد استفاده قرار گرفته و از آن صحبت شده است. در این قسمت از پژوهش به این سه مورد توجه خواهد شد.
1- اندیشه نفی سلطه خارجی(استقلال)
«از لحاظ مواضع جهانی، جمهوری اسلامی ایران، موارد مربوط به اصول و مبانی سیاست خارجی ایران، مانند نفی سلطه در سیاست خارجی، تأکید بر حفظ استقلال، حل و فصل مسالمت آمیز اختلافات و نیز تاکید بر اصل عدم مداخله، اصل همزیستی مسالمت آمیز، احترام به مرزهای بین المللی و حل مسالمت آمیز اختلافات داخلی بازیابی می شود» (حیدری، 1372: 935).
اصل نه شرقی و نه غربی در شعارهای انقلابیون ایران جمهوری، در وهله نخست بیان گر عدم وابستگی انقلاب اسلامی ایران به دو اردوگاه شرقی و غرب بود، بر خلاف بسیاری از انقلابات قرن بیستم که به نوعی در سایه حمایت از اردوگاه شرق یا غرب به پیروزی می رسیدند اعلام داشت انقلاب ایران به هیچ یک از دو اردوگاه شرق و غرب تعلق نداشته و انقلابی بر آمده از خواست مردم و مبتنی بر آموزه های اسلامی است. در چهارچوب تحلیلی، با توجه به پیوستن ایران به جنبش عدم تعهد در سال ۱۹۷۹ به نظر می رسد که اصل نه شرقی و نه غربی بیش از همه به دکترین عدم تعهد در عرصه روابط بین الملل نزدیک بود، چرا که بر خلاف اصل بی طرفی حتی بی طرفی مثبت عدم تعهد مبین نوعی تحرک در روابط بین الملل از جمله دفاع از نهضت های رهایی بخش بدون وابستگی به دو اردوگاه شرق و غرب بود .این موضوع در کنار تصمیم ایران که برای پیوستن به جنبش عدم تعهد، در نشست سران جنبش در هاوانا، پایتخت کوبا، می تواند شاخصی باشد که فرضیه انطباق اصل نه شرقی نه غربی را با اصول جنبش عدم تعهد تایید نماید.
اصل نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی دارای ویژگی های خاص خود است و این که بر خلاف عدم تعهد حالت تدافعی و انفعالی نداشته بلکه با اتخاذ سیاستی تهاجمی، فعال و پویا بر علیه استکبار جهانی ازهرنوع مبارزه می کند.
در تفسیر دیدگاه امام خمینی، از نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی باید گفت، هدف امام خمینی تأکید بر این نکته بوده است که هنگام طراحی جمهوری جدید ایران نباید کودکانه از مدل سوسیالیستی شرق یا سرمایه داری غرب تقلید کرد. انقلابیون با سر دادن شعار نه شرقی نه غربی اصرار داشتند که ایران نباید به حکومت شوروی یا آمریکا یا با حکومت هایی که مناسبات نزدیکی با ابر قدرت دارند رابطه داشته باشد در حالی که در واقع هدف امام از اصل نه شرقی و نه غربی نفی سلطه بیگانه بود نه گسستن ارتباط با سایر کشورها، چرا که نفی مناسبات سیاسی با دیگر کشورها به معنی نفی کشورها است .
همچنین اصل یازدهم، اصل چهاردهم و فصل دهم قانون اساسی، اهداف، اصول و آرمان های را بیان می کند که تأکید بر اندیشه نفی سلطه خارجی(استقلال)، در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران بیان می کند:
1. نفی هرگونه سلطه جویی، سلطه پذیری ستم گری و ستم کشی (اصل یکصد و پنجاه و دوّم).
2. حفظ استقلال همه جانبه، وحدت و تمامیت ارضی کشور (اصل یکصد و پنجاه و دوّم).
3. اتلاف و اتحاد ملل اسلامی و کوشش در جهت تحقق بخشیدن به وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام (اصل یازدهم).
4. دفاع از حقوق همه مسلمانان و رفتار مبتنی بر اخلاق حسنه، قسط و عدل اسلامی با غیر مسلمانان (اصل چهاردهم).
5. عدم تعهد در برابر قدرت های سلطه گر (اصل یکصد و پنجاه دوّم).
6. داشتن روابط صلح آمیز متقابل با دول غیرمحارب (اصل یکصد و پنجاه و دوّم).
7. ممنوعیت انعقاد قراردادهایی که به نحوی موجب سلطه بیگانه بر منابع طبیعی، اقتصادی، فرهنگ، ارتش و دیگر شؤون کشور گردد (اصل یکصد و پنجاه و سوّم).
2- اندیشه آزادی از استبداد داخلی(آزادی)
با نگاهی به تاریخچه ی نظام اجتماعی ایران و ساختار حکومتی آن می بینیم در گذشته مردم به عنوان رعیت از حقوق و امتیازات محدودی برخوردار بودند. چرا که حاکمان خود را از نژادی برتر می دانستند و حکومت رئیس حکومت بر خلق خدا، به اراده و مشیت خداوند شمرده می شد و جنبه ی الوهیت پیدا کرده بود، چرا که در ایران نیز مانند همه ی ممالک جهان قبل از پذیرش اصل حاکمیت ملی و اجتماعی، نظریه ی حاکمیت الهی پذیرفته و اعلام شده بود. به موجب این اصل منشأ دولت، اراده و مشیت خداوند است و سلاطین نمایندگانی هستند از جانب پروردگار که اداره ی امور عمومی به آن ها سپرده شده است و بنا به عرف حکومت، سلاطین در مقابل خداوند مسئول می باشند نه در مقابل ملت .
قدرت شاهنشاهان چه در ایران باستان و چه در دوران بعد از اسلام محدود نبود. تنها عاملی که قدرت اجرایی آنان را می توانست محدود نماید، دستورهای دینی و سنت و اخلاق واحیاناً سازمان هایی همچون شورای سلطنت و مجالس نجبا و اشراف بود. این روند تقریباً تا قرن دوازدهم هجری ادامه داشت از این دوره به بعد نظر به برقراری ارتباط اقتصادی و سیاسی با کشور های اروپایی، و تأثیر انقلاب صنعتی غرب در اوضاع اقتصادی و اجتماعی و سرانجام سیاسی ایران از یک سو و عوامل داخلی هم چون سیاست داخلی و قیام های نظامی طوایف و سران ایل و حکام محلی از سوی دیگر زیر بنای تغییر نظام سیاسی در ایران را فراهم ساخت. و سر انجام انقلابات عمومی قرن چهاردهم، به حکومت مطلقه ی شاهان ایران خاتمه داد و سلطنت مشروط و محدود به قانون ملی جایگزین آن گردید. نهضت تاریخی و انقلابی ایران در آغاز قرن چهاردهم و به دنبال آن صدور فرمان مشهور مورخ ۱۴ جمادی الثانی ۱۳۲۴ هجری قمری از طرف مظفرالدینشاه سر آغاز فصل نوینی در تاریخ حکومت ایران گردید. حقوق افراد ملت و اصول حکومت به موجب قانون اساسی که به تاریخ ۸ دیماه ۱۲۸۵ شمسی برابر۱۴ ذیقعده ۱۳۲۴هجری قمری و متمم آن در مهر ماه ۱۲۸۶شمسی برابر با ۲۹ شعبان ۱۳۲۵قمری به تصویب مجلس رسید، تابع اصل حاکمیت قانون گردید. هر چند دیری نپایید که این دستاورد عظیم ملت دست خوش انحراف گردیده و به گونه ای استبداد در جامعه حاکم گردید و روز به روز از حق حاکمیت ملت بر سرنوشتشان کاسته شد و از قانون فقط سیاهه ای بر کاغذ باقی ماند، و بر فاصله میان مردم و حاکمان افزوده شد، که زمینه ساز وقوع انقلاب اسلامی گردید.
در ادامه اگرچه در مقام ثبوت امکان تصور آزادی به صورت محض و مطلق وجود دارد، اما در مقام اثبات با یکی از ارزش‌ها و ابعاد وجودی انسان انضمامی می‌شود. به گونه‌ای که در عالم خارج در اثر ترکیب ارزش آزادی با سایر ارزش‌های انسانی، انواع مختلف آزادی مضاف تحقق می‌یابد. آزادی اندیشه یکی از مهم‌ترین گونه‌های آزادی مضاف است که نقش تعیین‌کننده‌ای در کمال و سعادت انسان دارد. از سوی دیگر، منافع ملی، به معنای عالی‌ترین آرمانی که جمهوری اسلامی ایران در سیاست خارجی تعریف و تعقیب می‌کند، یکی از ارزش‌های حیاتی آن به شمار می‌رود. حکومت جمهوری اسلامی ایران از لحاظ پیدایش و ساختار و رهبری غیراستبدادی نامیده شد و در تمام عرصه‌های فوق مردم نقش مستمر در تعیین سرنوشت خود خواهند داشت و به نظر انقلابیون از لحاظ مردم‌سالاری متکامل‌تر و عمیق‌تر از حکومت‌های به اصطلاح دموکراسی خواهد بود زیرا اصول و قوانین و مقررات حاکم بر آن از دین مبین اسلام که کامل‌ترین دین در زمینه تکامل ابعاد مختلف انسان است گرفته شده است که یکی از مسائل این دین آزادی مشروع انسان‌هاست. با توجه به این که جمهوری اسلامی ایران بر اساس آزادی می خواهد بنا شود به تعریف استبداد اشاره خواهد شد تا از آن برای اندیشه آزادی از استبداد داخلی(آزادی) بهره ببریم. استبداد، یعنی یکه و تنها به کاری پرداختن، خود رأی بودن، به میل و رأی خود کار کردن، خودسری و طرز حکومتی که پادشاهان و فرمانروایان، مقید به قانون نباشند و به میل و اراده خود رفتار کنند (اسلامی، 1369: 37).
اندیشه آزادی در دومین و چهارمین موج از بیداری اسلامی و وقوع انقلاب ایران به مراتب و درجات خاص تأثیرگذار بوده است. این تأثیر در نهضت مشروطیت به صورت نظام‌مند کردن مشروطیت در کنار «جنبش عدالت‌خانه» صورت پذیرفته است؛ هرچند در اثر نفوذ فلسفه‌های سیاسی غربی، اندیشه آزادی از عدالت و متون اسلامی جدا شده و در بستر دیگری افتاد.
در سیر تکاملی اندیشه آزادی، انقلاب اسلامی قرار دارد و متکامل‌تر از مشروطیت، نوعی «نظام مدنی دینی» درست کرد. بدون شک یکی از این عوامل «اندیشه آزادی» است که در نهضت مشروطه و انقلاب اسلامی در مرحله سلبی (مبارزه با استعمار و استبداد) و همچنین در مرحله ایجابی (تنظیم قانون اساسی و نظام سیاسی) نقش مهمی ایفا نموده و منزلت خاصی را دارا می‌باشد. هرچند اندیشه آزادی در مشروطه با فقدان «جنبش نرم‌افزاری» و «نظریه منسجم دینی» (مثل ولایت فقیه) و گذار نکردن از لایه‌های عمیق‌تر تمدن غربی، در نهایت به نوعی آسیب و آفت دچار شده و سرانجام با تأسیس سلسله پهلوی بخشی از میراث خود را تاراج شده دید، اما در انقلاب‌اسلامی همین اندیشه آزادی، بعد از قوام بخشیدن در مرحله نهضت، در تدوین قانون اساسی و همچنین در افق تمدن اسلامی توانست در کنار سایر مفاهیم از سیطره و تفوق تمدن مغرب زمین عبورکرده و خود را در یک موج انقلابی بازیابی نماید و حرکت انقلابی خود را به جلو پیش ببرد.
اما اگر بخواهیم نقش اندیشه آزادی را در مبحث تکامل نظری و عملی در جامعه و سیر تحولات تاریخی ایران پیگیری کنیم، باید بگوییم: صورت‌مسئله و جواب، حوزه تمدنی و فلسفه سیاسی اسلام در مقابل حوزه تمدنی و فلسفه سیاسی غرب است که ما آن را «تکامل بیداری اسلامی» از نهضت تا تمدن می‌بینیم و به تبین آن می‌پردازیم. هرچند این صورت‌مسئله، تاریخی است ولیکن جواب‌ها در حوزه اندیشه سیاسی خواهد بود.
اندیشه آزادی در ایران به قبل از نهضت مشروطیت باز می گردد، این موج که در ایران با جنگ‌های ایران و روس آغاز گردید و تا قبل از قیام تحریم تنباکو ادامه می‌یابد، برخورد ایرانی‌ها با غرب بیش تر یک برخورد سلبی است، زیرا مواجهه غرب با کشورهای اسلامی غالباً نظامی بوده و اروپایی‌ها با جنگ‌افزارهای نظامی خود به سرزمین‌های اسلامی از جمله ایران تجاوز می‌کردند.
با توجه به اینکه عمده مباحث آن دوران، جنگ‌های نظامی بوده و با رویکرد سلبی مسلمانان و به نوعی با نهضت بیداری اسلامی روبه‌رو بوده است، مفاهیمی چون آزادی در این میان جایگاه سازنده و اثباتی ندارد، بلکه صرفاً این وقایع سبب ‌شد تا ایرانیان به این فکر کنند که چرا مغلوب می‌شوند و آهسته آهسته متوجه عیوب ساختارهای قبلی خود بشوند. این صورت‌مسئله زمینه‌ساز وقایع تاریخی مهمی تا قبل از نهضت مشروطیت می‌شود. قتل گریبایدوف، سفیر روس متجاوز، به دست مردم و قیام تحریم تنباکو در سال 1309 ﻫ..ق از نمونه‌های مهم این دوره است (نجفی و حقانی، 1388: 104).
در این زمان که ایران از استقلال قابل توجهی برخوردار است ولی در اثر ضربه معاهده‌های ننگین گلستان و ترکمانچای، ضربه روحی و جغرافیایی و اقتصادی سنگینی را متحمل می‌گردد و در وضعیتی که استعمار خارجی علت مشکلات فزاینده کشور است، جریانی متشکل از دیپلمات‌ها و تحصیل کرده‌های اروپا رفته در حال شکل‌گیری است. این گروه ابتدا آرام و طبیعی ولی کم‌کم به صورت غیرعادی و حتی در مواقعی با حمایت سفارتخانه‌های خارجی به طرح اندیشه‌ها و تأسیس نهادهایی همت می‌گمارند که بیش از آنکه ایرانی و بومی باشد، رنگ خارجی و غیر بومی به‌خود می‌گیرد.
بحث از کم‌وکیف این مسئله در اینجا ضرورتی ندارد اما در بین نوشته‌ها و گفته‌های این جریان و تفکر می‌توان از مبحث جدیدی به نام «آزادی» سراغ گرفت، آزادی که بیش تر در قالب حسرت تجدد و مدرنیزاسیون از اروپای متمدن شکل گرفته است. این آزادی، ایدئولوژیک شده و بعدها به صورت علنی‌تر در رساله‌ها و نوشته‌های روشن فکران و مجامع سری عصر مشروطیت و بعد از آن به مطبوعات و جراید و کتب راه پیدا می‌کند. این ماجرا، آزادی در قالب اندیشه ترقی است.
در حالی‌که آزادی در قالب اندیشه تعالی، هر چند با استبداد قاجاریه مخالف است اما حرکت خزنده استعمار خارجی و تضعیف هویت و غرور ملی بعد از ترکمانچای را هم مهم می‌داند. در این مقطع، آزادی از استعمار خارجی، قراردادهای ضدملی، استبداد داخلی و تضعیف روحیه ملی در قالب نهضت‌های اسلامی که اوج آن ابتدا قیام تحریم تنباکو و بعد از آن نهضت مشروطیت است قابل بررسی می‌باشد.
لازم است در این قسمت از نقش «آزادی‌خواهان مقدس» سخن به میان بیاوریم. این جریان با تأسیس نظام مشروطه توانست گام اول این تکامل را برداشته و بعد از آن با نقد حاکمیت مشروطه و انحراف آن تا عصر پهلوی، به طور کلی حرکت بیداری اسلامی را از حاکمیت مشروطه جدا کرده و تمنای نظام سیاسی و مدنی دینی را نه در مشروطه حاکم، بلکه در افقی بالاتر جستجو کند. این تمنای آزادی‌خواهان مقدس از عصر مشروطیت به پیش‌زمینه‌های تاریخی و فکری و ذهنی روشن فکران و ایدئولوگ های انقلاب ایران رسیده و آن را در مقوله تأسیس یک نظام سیاسی دینی در تشکیل «جمهوری اسلامی» جلوه‌گر نمود؛ جلوه‌ای که با نقد جدی و شالود‌ه‌شکنی در نظام لیبرالیزم و حکومت پهلوی دنبال گردید، این شالوده‌شکنی و افق‌گشایی جدید در تأسیس نظام مدنی دینی و تمدن اسلامی، همان آزادی و رسیدن به فضاها و امکانات جدید است که به نظر انقلابیون با تشکیل نظام جمهوری اسلامی تجلی می یافت.
همچنین با تشکیل دولت اسلامی و پیروزی انقلابیون، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اصل 9 به موضوع آزادی های انسان اشاره می کند. در روند انقلاب ایران، آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت اراضی کشور از یکدیگر تفکیک ناپذیرند و حفظ آن ها وظیفه دولت و آحاد ملت است. هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تمامیت ارضی ایران کم ترین خدشه‏ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادی های مشروع را، هر چند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند. در انقلاب ایران، شعاری که بسیار مورد توجه بوده و هر از گاه آن را بیان کرده اند، شعار «استقلال، آزادی» است. این بخش آزادی از استعمار بیگانگان خارجی و استبداد فردی داخلی را بیان می‌کند. نیروهای آزادی‌خواه در جریان انقلاب مشروطه پیشرفت و تکامل ایران را در دو امر می‌دیدند؛ از یک سو، قطع ید اجانب از دست اندازی‌هایشان به منافع ملت ایران و از سوی دیگر، برچیدن بساط استبداد و قدرت بی‌حد و حصر فردی. همین مسئله نیز در انقلاب اسلامی باعث گرد آمدن نیروهای آزادی خواه به دور یکدیگر شد. دومین واژه شعار مذکور آزادی است،که یکی از مهم ترین خواسته های مردم ایران در یک قرن اخیر بوده است و در جریان نهضت مشروطیت و نهضت ملی شدن صنعت نفت نیزمطرح شد و درجریان پیروزی انقلاب مردم با صدای رساتری آزادی و رهایی از بند نظام استبدادی را فریاد زدند.آزادی حقی است که به موجب آن افراد بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خود را به کار اندازند، مشروط بر آن که آسیب یا زیانی به دیگران وارد نسازند. آزادی در اسلام به معنای آزادی از هر قید و بند و از هرعبودیتی به جز عبودیت برای خدای سبحان است (ازغندی،1382: 30).
3- اندیشه ایجادنظام جمهوری اسلامی
پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 نقطه عطفی مهم در روند تاریخ اندیشه شیعی و جامعه ایرانی به شمار می‌رود. از آغاز عصر غیبت به جز مقاطعی کوتاه، شیعیان همواره تحت سیطره حکومت‌های ستمگر قرار داشتند و مسئله امامت از دغدغه‌های مهم آنان در ساحت سیاست به شمار می‌رفت. این امر موجب شد بود تا آنان هرگاه فرصت می‌یافتند، حاکمیت و رهبری سیاسی جامعه را در قالب نظریه «ولایت فقیه»، که شکل تنزل یافته امامت است، مطرح و در صورت امکان بدان جامه عمل بپوشانند.
برای بررسی فحوا و جهت گیری ایدئولوژی انقلابی در ایران و رفتن به سمت جمهوری اسلامی، به جز تحلیل محتوای بیانیه ها، کتاب ها و سخنرانی و مصاحبه های رهبران بسیج گر و عوامل اقتصادی، می توان سراغ آرمان های درخواست شده از طریق «شعارها»، «اهداف مورد حملۀ» انقلابیون و «روش ها و راهکارهای مورد استفاده» آنان رفت. اهداف مورد تعرض انقلابیون در «تظاهرات شورشی» شهرها، به جز ساختمان های دولتی و مراکز ساواک و شهربانی، اماکنی بوده است که به لحاظ فرهنگی و ارزشی منفی ارزیابی می شدند و برحسب معیارهای ایدئولوژیک انقلابیون مضر و مطرود به شمار می آمدند و عامل گسترش فقر و فساد در جامعه بودند. این اماکن که به عنوان نمادهای فرهنگ غربی و شاهنشاهی مورد حمله قرار می گرفتند، به طور کلی، در سه دسته قابل شناسایی و تفکیک اند: مراکز فساد و فحشا مثل کاباره ها و مشروب فروشی ها، سینماها، به علت سابقۀ نمایش فیلم های مستهجن و بالاخره بانک ها به عنوان شعبات تجهیز کنندۀ اقتصاد سرمایه داری که انقلابیون با طرح شعارهایی مبنی بر اینکه با روی کار آمدن جمهوری اسلامی این مراکز که عامل درماندگی ونماد هجوم فرهنگ غرب و یادآور خاطرات استعمار بودند از میان خواهند رفت و راه برای آزادی و پیشرفت جامعه باز خواهد شد اندیشه ایجاد این حکومت در میان مردم تقویت شد (سیاووشی، 1380: 134؛ کدی، 1377 : 359 و فوران، 1377 : 574- 575).
تاریخ وقایع نگاری شدۀ انقلاب ایران حمله به مراکزی به جز این را از سوی انقلابیون گزارش نکرده است لااقل فراوانی قابل اعتنایی نداشته است. زیرا تظاهر کنندگان شورشی، نگران از بدنام شدن در این تهاجم و تخریب ها، کم تر گزارشی از چپاول و غارت اموال و یا آسیب رسانی به اشخاص دیده شده است (شجاعی زند،1382: 48).
همچنین باید به این بحث پرداخت که جمهوری اسلامی مدلی از حکومت است که پس از انقلاب اسلامی در ایران حاکمیت یافت. «اصطلاح جمهوری اسلامی» ترکیبی از دو واژه «جمهوریت» و «اسلام» است. جمهوریت نشانگر مدل حکومت و اسلامیّت قیدی است که بیانگر محتوای آن است. امام خود در این باره معتقد است: «اما رژیم اسلامی و جمهوری اسلامی یک رژیمی است متکی بر آرای عمومی و رفراندوم عمومی، و قانون اساسی‏اش قانون اسلام، و باید منطبق بر قانون اسلام باشد» (امام خمینی، 1369: 514).
در ادامه باید به این نکته اشاره کرد که امام خمینی بر این عقیده بود که اسلام دربردارنده بسیاری از شاخصه‌های دمکراتیک نظیر آزادی، برابری، استقلال و غیر آن است. از این‌رو، پیشنهاد برخی گروه‌های سیاسی مبنی بر جمهوری دمکراتیک اسلامی را نپذیرفته و بر جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد، تأکید کردند. امام در مصاحبه با «حامد الگار» در توضیح چرایی عدم استفاده از واژه «دموکراتیک» در عنوان جمهوری اسلامی ایران می‌گویند: «برای اینکه این اهانت به اسلام است؛ مثل این که بگویید جمهوری اسلامی عدالتی، این توهین به اسلام است برای اینکه عدالت متن اسلام است» (امام خمینی، 1369: 130).
ج- کارکرد ایدئولوژی انقلابی
در این قسمت ابتدا به مراحل نحوه تکوین و کارکرد ایدئولوژی انقلاب اسلامی می پردازیم که شرح آن موجب می شود چگونگی نفی وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب از سوی رهبران انقلابی ایران را بهتر درک کنیم که چگونه توانستند مسائل روز و مشکلات جامعه را با آموزه های دینی توجیه و تفسیر کنند و توده های انقلابی را به سمت خود جذب کنند. مراحل تکوین و شکل گیری و کارکردهای ایدئولوژی انقلاب ایران و چگونگی توانایی جذب توده های مردم، نسبت به سایر گروه ها و ایدئولوژی های انقلابی در ذیل به ترتیب بیان شده است.
1. برطرف کردن نفی تعارض علم و دین: همچنان که قبلاً اشاره شد اندیشه های تجدد گرایانه در درجه اول، با استناد به دانش و علوم جدید غربی و دستاوردهای عینی آن عرضه می شد و بخش عمده متولیان دین و فرهنگ اسلامی در آن مقطع، براساس دل نگرانی های جدی که از مقاصد و انگیزه های بیگانگان داشتند، منفعلانه، این علوم و دانش ها را نیز نفی می کردند. این موضع، عملاً تعارض علم و دین را که ریشه در شرایط تاریخی غرب داشت، در ایران نیز دامن می زد. به طوری که نسل اول و دوم تحصیل کرده های جدید، عمدتاً کسانی بودند که از طریق نادیده انگاشتن مواضع تحریمی مدافعان دین، به تحصیلات جدید روی آورده بودند و در حقیقت ، علم را به قیمت وداع با دین به دست آورده بودند.
اما به تدریج این وضعیت دگرگون شد و افراد و عناصر متدین، با حفظ اعتقاد و دلبستگی به باورهای دینی، رویکرد مثبت به اخذ دانش های جدید را آغاز کردند. این جریان که با ورود بعضی روحانیون به جرگۀ مؤسسین مدارس جدید، روند آن گسترش یافت، منجر به پیدایش اولین نسل تحصیل کرده های جدید شد که ضمن احترام به به احکام شریعت اسلام و باورهای آن، از علوم و دانش های جدید نیز بهره داشتند و نفس حضورشان در مراکز علمی، طلسم تعارض علم و دین را شکست. از نظر تاریخی، این رخداد عمدتاً در دهۀ 20 جلوه های عینی خود را به نمایش گذاشت. حضور تعداد اندکی از فارغ التحصیلان خارج کشور در محیط دانشگاه و در کسوت استادی دانشگاه در حالی که اعتقاد و جسارت آن را داشتند که شجاعانه در آن محیط خود را نمازخوان نشان دهند، اولین جوانه های نورس این امر بود و تأسیس مدارس اسلامی که در آن ضمن آموزش علوم و دانش های جدید و به کارگیری شیوه های جدید تعلیم و تربیت، برای تربیت دینی و تعمیق اندیشه های مذهبی و اسلامی نیز برنامه ریزی شده بود، این فرآیند را وارد مرحله نهادی شده و رشد یابنده ای نمود.
2. توجیه کردن علمی با دین: با ظهور اولین نسل تحصیل کرده های مسلمان که مسلح به دانش ها و علوم روز نیز بودند، مسأله دفاع از باورها و احکام اسلامی در مقابل شبهاتی که از سوی علم گرایان و تجدد مأبها مطرح می شد، به موضوعی حیثیتی برای این نسل تبدیل شد. واکنش اولیه چهره های برجسته این نسل که عمدتاً دارای تحصیلاتی در حوزه علوم طبیعی و تجربی و فنی بودند تلاش هایی بود که براساس آن، نوعی سازگاری بین یافته ها و دانش های جدید با متون دینی و احکام اسلامی نشان داده می شد. توجیه دینی نظریه تکامل داروین و اثبات سازگاری احکام طهارت در اسلام با اصول بهداشتی و یافته های پزشکی جدید، نمونه های بارز این تلاش هاست. در این مرحله، معمولاً کوشش می شد برای هر یافته علمی، مؤیدی از نص صریح متون و سنت های دینی استخراج شود و غالباً اعتبار این منابع و مواد از طریق حدود سازگاری آن ها با یافته های علمی سنجیده می شد.
هر چند در مراحل بعدی کاستی ها و نواقص اساسی این رویکرد مورد تأمل و توجه ژرف اندیشان قرار گرفت ولی در آن مرحله، همین توجهات نیز در جهت کاهش احساس تعارض علم و دین کارساز بود و اسلام را با توانمندی بیش تری وارد عرصه رقابت های اندیشه ای می کرد. این جریان به تدریج با طرح مباحث ژرفتری در حوزه رابطۀ «عقل و وحی» و «علم و ایمان» و اثبات عدم کفایت دانش های تجربی و فلسفه ماتریالیستی برای پاسخگویی به همۀ عرصه ها و نیازهای معرفتی از عمق و غنای بیش تری برخوردار شد و از ساده اندیشی های اولیه در خصوص مبنا بودن علم و توجیه دین با آن فاصله گرفت و منازعه مربوط به سازگاری یا تعارض علم و دین را به قالبهای اصولی تر هدایت نمود که هنوز هم کمابیش ادامه دارد.
3. دفاع فلسفی از دین و متافیزیک : تلاش هایی که در جهت توجیه علمی دین صورت گرفت هر چند ممکن بود در مقابل پاره ای شبهات و انتقادات شکل گرایانه نسبت به صُوَر احکام شرعی از دین دفاع کند ولی آن گونه تلاش ها هرگز قادر نبود شبهات بنیادینی را که اساس ماوراء الطبیعه را هدف قرار گرفته و معرفت شناسی را در چهارچوب تنگ معرفت حسی و بینشهای ماتریالیستی اسیر کرده بود پاسخ گوید. این تهاجمات فلسفی به دین بویژه وقتی کارسازتر شده بود که در درون حوزه های علمیه و محافل متولیان رسمی فرهنگ دینی نیز معرفت فلسفی و بینش عقلانی زیر ضربات نهضت اخباریگری و گرایش های ضد فلسفی، بشدت تضعیف شده بود و پرداختن به این حوزه های معرفتی، از دستور کار جریان عمومی و مسلط بر حوزه ها خارج شده بود.
در این شرایط غربت و هزیمت که تهاجمات اندیشه های معارض و بیرونی، از درون مجامع دینی نیز بی مدافع مانده بود، در دهۀ 1330، شکل گیری محفلی کوچک و منزوی که با اتکا به فلسفه اسلامی و با نگاهی موقعیت شناس، تأمل در اصول و فلسفه رئالیسم را در دستور کار خود قرار داده بود، بسیار راهگشا و کارساز بود. این کانون با برکت که اجزا و عناصر آن کاملاً معدود بود، به خلق آنچنان زیرساخت های نظری توفیق یافت که طی این دو دهه بعد، سرفرازی و سربلندی مدافعان دین در رویارویی های فلسفی با معارضین را ممکن ساخت. علاوه بر کارسازی تولیدات اندیشه ای این حلقه معنوی در مواجهه با شبهات در مبانی هستی شناختی و معرفتی، پرورش یافتگان این مکتب فکری به مدد عمق و غنای اندیشه ای که به دست آورده بودند در مسائل و موضوعات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیز با پیگیری جبهه اسلام گرایان و روشن فکران دینی را حمایت و ناخالصی های آن ها را جبران می نمودند.
4. دفاع از دین در مقابل شبهات و اتهامات سیاسی- اجتماعی: شبهات فلسفی و معرفت شناسانه هر چند بنیادی و زیربنایی بود ولی بُرد محدودی داشت و از حلقه محصور اقشار مرتبط با حوزه اندیشه های نظری محض خارج نمی شد. اما موج شبهات اجتماعی و سیاسی که به ویژه از جانب جریانات مارکسیستی مطرح و دامن زده می شد، حوزه تأثیر و القا به مراتب وسیع تری داشت. طرح این شعار که دین افیون توده هاست و سلطه و حاکمیت طبقات مسلط و بالای جامعه در طول تاریخ، مدیون نقش توجیه گرایانه علمای دین بوده است و آموزه هایی دینی هم چون باور به معاد و تقدیر الهی، صرفاً طرحی فریب کارانه برای تخدیر توده های مردم و تسلیم آنان در برابر نظام های اجتماعی ظالمانه و ناعادلانه بوده است، در آن شرایط، مدافعان دین را در وضعیت دشواری قرار داده بود. به ویژه اگر تأثیرات نسبی تبلیغات جریانات غرب گرا و مدعی تجدد و سیاست های ضد دینی و مخرب رژیم پهلوی در مقابل اسلام و روحانیت را نیز در نظر داشته باشیم، خطر این موج مارکسیستی که به زیور مواضع انقلابی و مبارزه با رژیم شاه نیز آراسته بود بیش تر احساس می شود (حاضری، 1377: 122).
این مواضع ظاهراً پرجاذبه بخصوص وقتی با شواهد و نشانه هایی واقعی و ملموس نیز توأم می شد و پاره ای عملکرد و مواضع مدعیان غافل یا ریاکار دین به عنوان مصادیق چنین نقشی نشان داده می شد، در اذهان پرشور جوانان و نسل تحصیل کرده ای که در جستجوی راهی برای نجات کشور بود، دغدغه های بسیار ایجاد می کرد که وسعت و دامنه آن از حلقه محدود روشن فکران فراتر می رفت (حاضری، 1377: 125).
همچنین باید به این بحث نیز پرداخت که از مهم ترین کارکرد های انقلابیون، نقد به وضعیت موجود در حکومت پهلوی می باشد و این نقد در حوزه اجتماعی و اعتقادی و سیاسی مورد اشاره خواهد بود. نخست کارکردها در حوزه باور را بررسی کرده، که فلسفه سیاسی متکفل تبیین آن است. دوم، در ساحت ساختار و سوم، در عرصه رفتار که دانش فقه و سایر دانش‌های اسلامی عهده دار روشنگری در باره ابعاد آن ها است.. با پیروزی انقلاب اسلامی، تفکر سکولار مورد چالش قرار گرفت. نظام باوری اسلام در جنبه سلبی، با نقد مؤلفه‌های فکری سکولاریسم و در جنبه ایجابی رفتار و بنایی متفاوت از سازوکار فکر سکولار ارائه کرد. لازمه عقیده به نبوت، امامت و اهداف بعثت پیامبران، حاکمیت پیامبر و معصومین(ع) و در تداوم آن ولایت فقیه است. اجرای قانون در مورد دیگران، نوعی دخالت در حیطه اختیارات آنان است، اما به صرف اینکه قانون برگرفته از دستورات دینی باشد، کافی نیست تا هر کس بتواند آن را در مورد دیگران به اجرا درآورد. تنها کسانی از این صلاحیت برخوردارند که از حق فرمان‌روایی و الزام و دستور برخوردار باشد. هیچ انسانی و هیچ دستگاهی نمی‏تواند حکمی را بر دیگران جاری کند، مگر آنکه ثابت‏شود از چنین حقی برخوردار است یا دارای مشروعیت است؛ زیرا بر مبنای جهان بینی توحیدی، حق حاکمیت و ولایت در انحصار خداست. در انقلاب ایران ایدئولوژی اسلامی نیرویی قاطع و بلامنازع در بسیج و سازماندهی تظاهرات انبوه ناراضیان رژیم پهلوی بوده است. اسلام در قلمرو خصوصی و عمومی دستورالعمل دارد. اما غرب با این رویکرد از اسلام سیاسی، که مانع منافع نامشروع غرب در جهان اسلام باشد، مخالف است و با تحلیلی عرفی از اسلام، خواهان اسلامی فردگرا و در حقیقت استحاله اسلام است.
از کارکردهای دیگر این است که همه حقیقت‏ها و ارزش‏های فردی و اجتماعی از خداوند نشات می‌گیرد. در حالی که تفکر سکولار، انسان‏محور است؛ یعنی انسان را محور همه ارزش‏ها و حقیقت‏ها می‏داند و تمام حقایق جهان، از جمله خدا و دین را در ذیل حقیقت وجود انسان و نفع و ارزش او می‏داند.
و از دیگر کارکردهای ایدئولوژی انقلاب، نگرش دینی است که دین را در همه ابعاد فردی، اجتماعی، مادی و معنوی زندگی بشر، اصل می‏داند و جریان دینی امور مقدس را به رسمیت می‏شناسد و قائل به حفظ و حراست از آن هاست. در این تفکر هدایت عقل و خرد بشری در تعیین اهداف و نه در نیل به سعادت او کافی نمی‏داند و دارای انسان‏شناسی دینی فطرت‏محور است و تمایلات عالی روحی در انسان (فطرت) را به‏عنوان تمایلات برتر به رسمیت می‏شناسد. تفکر اصولی معتقد به ثبات ارزش‏های اخلاقی و حسن و قبح ذاتی و عقلی آن هاست و تساهل اخلاقی را به رسمیت نمی‏شناسد. در حالی که عرفی‌گرایی، ارزش‏های اخلاقی را نسبت به افراد و موقعیت‏های متفاوت سیال و تغییرپذیر می‏داند. از این‌رو، تساهل مطلق اخلاقی را تجویز می‏کند و ملاک درستی و نادرستی امور اخلاقی را عرف و عقل جمعی می‏داند (نجفی،1388: 43-44).
1- نفی وضع موجود:
نقش ایدئولوژی انقلاب اسلامی ایران در نقد وضعیت در سال‌های که دولت پهلوی می‌کوشید به شیوه‌های مختلف اقتدار ملّی و بین‌المللی را نمایش دهد بسیار زیاد است. حکومت پهلوی جشن‌های بزرگ بین‌المللی در کشور برگزار می‌کرد، جدیدترین نوع تسلیحات نظامی خریداری و به نمایش گذاشته می‌شد ولی پایه های مردمی این رژیم کاملاً بی‌ثبات شده بود و مخالفان حکومت از این اعمال ناراضی بودند، تا که در انقلاب اسلامی در سال 1357 همه نمایش‌های اقتدار رژیم پهلوی را بر باد داد.
منتقدین وضع حکومت پهلوی به ساختار اقتصادی دولت پهلوی و پیامدهای ساختار وابسته به نفت نیز نقد داشتند. و کشور را وابسته به کشورهای دیگر می دانستند. آنان به‌وضوح می دانستند که وارداتکالا از 561 میلیون دلار در سال 1341 به 4/18 میلیارد دلار در سال 1356 (نزدیک بهپانزده برابر) رسید، درحالی‌که صادرات غیرنفتی ایران فقط 520 میلیون دلار بود؛ یعنیاگر ایران فقط بر تولید و صدور کالاهای خود، یعنی بدون بهره‌گیری از درآمد نفت،متکی بود، جامعه فقط می‌توانست کمتر از 3 درصد کالاهایی را که می‌خرید به‌دستآورد (کاتوزیان،1384: 255- 256).
منتقدین طی سال‌های 1357 ــ 1342 اعتراض داشتند که مدام بر سهم اشتغال بخش خدمات افزوده می شود و از سهم بخش کشاورزی کاسته می‌شد. آنان وضع موجود در بخش کشاورزی و خدمات را نیز نقد می کردند و اعتقاد داشتند که سهم بخش خدمات طی این سال‌ها از 8/23 درصد نیرویکار به 34 درصد رسید (افزایش جمعیت فعال کشور در نظر گرفته شده است)، درحالی‌که سهمبخش کشاورزی از 1/55 به 2/32 کاهش یافت (کاتوزیان،1384: 201).
در ادامه، با نگاهی به تاریخ سیاسی ایران در قرن بیستم درمی یابیم که سخن گفتن از اسلامی سیاسی با وجود این تنوع و گوناگونی ممکن است و در حقیقت از اهمیت برخوردار است. از اواسط قرن نوزدهم، سیاست در ایران دل مشغول یک ملاحظه و نگرانی عمده بوده است و آن تلاش برای تحول مادی یک جامعه عقب مانده بود. نوسازی در اشکال مختلفش راه حلی سیاسی به این ملاحظه و نگرانی مرکزی است. بنابراین، مسأله چگونگی نوسازی برای همۀ جنبش های سیاسی اعم از لیبرالیسم ملی گرایانه جنبش مشروطه خواهی، دولت محوری رضاشاه، حکومت خودکامۀ محمدرضاشاه و سیاست ملی گرایانه دورۀ مصدق، اولویت داشت. حتی سال های مخالف حزب توده، که یک اقتصاد طراحی شده متمرکز از نوع شوروی را به عنوان مدلی برای قایق آمدن بر عقب ماندگی پیشنهاد می کرد، منطبق با همان الگوی عمومی بود (نجم آبادی،1377 :360).
فعالان و متفکران سیاسی، جامعۀ خود را در مقایسه با اروپای غربی عقب مانده می دانستند. این تفکر تا چندین دهه غالب بود. اما در دهۀ 1970 نگرانی های سیاسی از عقب ماندگی اقتصادی و فکری، به فساد و از نوسازی به پالایش اخلاقی جامعه ای فاسد، از عملکردهای سیاسی حکومت به استفاده از درآمدهای نفتی و ارزش های دست خوش تغییر جامعه معطوف شد. دستاوردهای علمی و سیاسی غرب، که قبلاً معیاری برای ارزیابی عقب ماندگی بود، به عنوان نیروی اساسی در ورای این فساد مورد انتقاد قرار گرفت. این انتقاد جدید از نظم قدیمی، که متضمن تمدن غیردینی غرب به عنوان یک الگو بود، دل نگران شیوۀ نوسازی و نقصان های آن نبود بلکه کل طرح نوسازی را مورد حمله قرار می داد (نجم آبادی،1377 :361).

مطلب مرتبط :   قانون مسئولیت مدنی

1-2- نفی وضعیت سیاسی نظام پهلوی
ایدئولوژی دولت پهلوی، به عنوان یک ایدئولوژی حکومتی، بر نظامی از باورها استوار بود که در قالب افکار و عملکرد دستگاه های ایدئولوژی متجلی می شد. شخص شاه، در دهه های حکومتی چهل و پنجاه به مهم ترین ایدئولوگ رژیم تبدیل شده بود. وی، با هدف تبیین این ایدئولوژی، کتاب «مأموریت برای وطنم» را در 1339، «انقلاب سفید» را بعد از اصلاحات موسوم به انقلاب سفید، و به سوی «تمدن بزرگ» را در 1356، به منظور ترسیم آرمانی آینده تمدن بزرگ آریایی به نگارش در آورد. ایدئولوژی رژیم پهلوی بر آن بود که با تلفیق و گزینش منطقی فرهنگ ایران باستان و ایران دوره اسلامی و عناصری از سوسیالیسم و لیبرال دموکراسی غربی، مکتبی فکری پدید آورد که (قدرت خلاقه اش از سوسیالیزم بالاتر و تساوی حقوق و آزادی های آن از دموکراسی برتر و نحوه عمل آن از لیبرال های افراطی قوی تر و محکم تر) باشد (هنرمند،1382: 39).
این ایدئولوژی درصدد بود که جامعه را از راهی میان بر، از فئودالیسم به مرحله ای بالاتر از جوامع غربی و شرقی رهبری کند. شاه و تئوریسین های وابسته، چنین وانمود می کردند که این مکتب از هر لحاظ بر کلیه مکاتب مترقی دنیا برتری دارد. با نگاهی دقیق و کلی به ابعاد ایدئولوژی رژیم پهلوی، ارکان آن را به شرح زیر می توان برشمرد :
عناصر مشروعیت بخش ایدئولوژی دولت پهلوی از دوجنبه درونی و بیرونی دارای تناقص و ناسازگاری بود. از لحاظ بیرونی، عناصر مشروعیت بخش دولت با جامعه و نظام سیاسی جهانی ناسازگار بود. دولت پهلوی در دهه های 1340 و 1350 بر ناسیونالیسم تکیه می کرد که شرایط زمانی برای ترویج این ناسیونالیسم چندان مناسب به نظر نمی آمد. دوران ناسیونالیسم رضا شاهی، دورانی بود که آن را می توان (ایام خوشبختی ناسیونالیسم) نامید. اما محمد رضا شاه، زمانی پرچم ناسیونالسیم را بر دوش گرفت که ناسیونالیسم راستین ایرانی را بر پیشانی داشت و کودتای 28 مرداد 1332 با حمایت آمریکا و انگلیس اعتبار او را به عنوان رهبر ناسیونالیسم ایرانی به شدت خدشه دار کرده بود ( آشوری ، 1378 : 184).
در عصر جمهوری خواهی و دموکراسی طلبی، شاه تسلط خود بر قوه مقننه را با تغییر قانون اساسی آغاز کرد. بر این اساس، وی حق انحلال مجلسین و وتوی مصوبات آن ها را به دست آورد. همچنین، نیمی از اعضای مجلس سنا را از میان مهره های خود انتخاب می کرد. دولت، با اعمال نظر و دخالت در انتخابات، اقتدار مجالس را در مقابل اراده شخصی شاه به شدت تضعیف و آن ها را از کار کرد واقعی محروم کرد ( آبراهامیان،1277: 383).
وی استدلال می کرد که برای پیشبرد اصلاحات، شخص«شاه» باید مقتدر باشد. به خصوص، وقتی که اصلاحات در کشوری چون ایران صورت می گیرد. کشوری که فقط 25 درصد مردم آن سواد خواندن و نوشتن دارند ( فالاچی،1376: 296).
از بعد درونی هم ایدئولوژی پهلوی، سیستمی نامنسجم و تناقص نما بود که کارآیی آن را به شدت کاهش می داد. عناصر این ایدئولوژی با تلفیقی ناهمبسته، نامتقارن، و اجباری از عناصر سنتی و مدرن، سکولار و مذهبی، و دموکراتیک و استبدادی شکل گرفته بود که هر کدام در تناقص با دیگری قرار داشت. دولت، نوسازی زا ابزاری جهت استحکام نظام خود می دانست، اما از طرف دیگر، نوسازی، دولت را در تنگنای اساسی و شدیدی قرار می داد که رهایی از آن جز با استحاله یکی از قطب های مشروعیت بخش سنتی یا مدرن و تکیه بر یک قطب امکان پذیر نبود. بنابراین، دولت پهلوی بین تداوم سلطه و روند نوسازی در تناقص پیچیده ای گرفتار شده بود. تعارض اصلی میان سیاست مدنیزاسیون دولت با ساخت سیاسی و نهاد های مشروعیت بخش سنتی بود. اصولا بسیاری از پژوهش گران میان نوسازی، شهر نشینی، افزایش سواد، و گسترش وسایل ارتباط جمعی با درخواست برای مشارکت سیاسی و اجتماعی، رابطه ای مستقیم بر قرار می دانند ( هانتینگتون،1378: 74).
نظام سیاسی پهلوی، از لحاظ عناصر درونی ساختار سیاسی، به گونه ای تکوین یافته بود که قابلیت انطباق با دستاورد های نوسازی و مقتضیات آن را نداشت (ابوالفتحی،1376،290).
سیاست نوسازی پهلوی باعث ایجاد طبقه متوسط جدیدی شد که غالبا شامل بوروکرات های تحصیل کرده، حرفه مندان متخصص، روشن فکران بود، کسانی که بیش تر از طریق تحصیلات، صاحب حرفه شده بودند و به ارزش های دموکراسی و ایده های غربی علایق ویژه ای داشتند (اشرف ،1382: 89)، آن ها خواهان مشارکت سیاسی و اجتماعی برای ایجاد تغییر در جامعه بودند. این در حالی بود که با گسترش نوسازی و دگرگونی در ساختار اجتماعی و اقتصادی، نه تنها ساختار سیاسی از هر گونه اصلاحاتی مصون ماند، بلکه بر تمرکز قدرت و تصمیم گیری شخص شاه در همه امور افزوده می شد. در مقابل خواست گروه های سیاسی و نهاد های مدنی برای مشارکت، پاسخ رژیم تظاهر به دموکراسی و در نهایت سرکوب آن ها بود. دولت پهلوی، در موضعی متناقص در مقابل دموکراسی، از یک طرف تظاهر به آزادی طلبی و آزادی خواهی برای ملت می کرد. رژیم خود، اقدام به تشکیل احزاب و تشکل های سیاسی و اجتماعی می کرد و از سوی دیگر، جلوی فعالیت و کارکرد واقعی آن ها را می گرفت. در مقابل، شاه چنان می نمود که نه تنها نظام پادشاهی، کار آیی خود را در جامعه امروزی ایران از دست نداده و گذشت زمان باعث تضعیف آن نگشته، بلکه پیشرفت های امروزی هم در سایه نظام شاهنشاهی بوده است (پهلوی،1350: 26).
از سوی دیگر، سیاست مدرنیزاسیون دولت به شدت موقعیت طبقات سنتی چون زمینداران، روحانیون و بازاریان را دچار چالش کرده بود. به طوری که، آمار چهل درصدی نمایندگان مجلس شورای ملی در دوره بیستم، به کم تر از ده درصد در دروه بیست و چهارم رسید. حضور روحانیون هم از 8/2 درصد به 03% درصد نزول کرد (اشرف، 1382: 78).
رژیم از یک سو، به نمادهای مذهبی متوسل می شد و شاه خود را تایید شده ائمه اطهار می شمرد، به زیارت اماکن متبرکه می شتافت، در مراسم مذهبی شرکت می کرد، و از سوی دیگر، در ادامه روند نوسازی، نقش و جایگاه طبقات مذهبی را در جامعه تضعیف می کرد و سعی در ساختن جامعه ای فارغ از تاثیرات دین و مذهب داشت. در حالی که بومی گرایان، بر اصالت فرهنگی و اهمیت قائل شدن به فرهنگ بومی و سنتی تاکید داشتند، رژیم با سوء استفاده از این گفتمان سعی در بهره برداری از آن در جهت تبلیغ باستان گرایی و ناسیونالیسم شاهنشاهی داشت. به طور کلی، دولت پهلوی در صدد بود که با وام خواهی از عصر مدرنیته و با قرائتی نو از برخی سنت های کهن، ارتباطی میان نو وکهن ایجاد کند و ایدئولوژی های سیاسی نوین را با نماد های سنتی باز تفسیر نماید. اما در عملی کردن این هدف ناکام بود، زیرا در حالی که نوسازی دولت در ابعاد اجتماعی و اقتصادی با سرعت و شدت تمام دنبال می شد، در عرصه سیاسی، سایه سنگین اقتدار گرایی و سلطه سنتی تشدید می شد. شواهد و مدارک موجود نشان می دهد، ایدئولوژی رژیم پهلوی فاقد انسجام و چارچوب تئوریک همبسته و روشنی بود. از آنجا که ساخت نظام سیاسی پهلوی در دهه های 1330 تا 1350 شمسی در حال گذار از ساخت پاتریمونیال (پدر سالارانه) به ساخت نئوپاتریمونیال (پدر سالارانه نوین) بود، رژیم در تلاش بود مبانی مشروعیت خود را از ساخت مشروعیت سنتی و قانونی به ساخت ترکیبی، سنتی، قانونی، مذهبی، و مبانی ناسیونالیستی و عقلانی، و بوروکراتیک مدرن تغییر دهد ونظام سیاسی خود را با توسل به این مبانی مختلف و گوناگون پابر جا نگه دارد، در حالی که بسیاری از این عناصر مشروعیت زای مدرن و سنتی با یکدیگر تناقص و ناسازگاری داشتند.گفتمان های مدرنیستی مشروعیت، بر مسائلی چون باربری، آزادی های مدنی، مشارکت سیاسی، و دموکراسی استوار بودند، اما گفتمان های سنتی بر توراث، وفاداری بدون چون و چرا، شخصیت محوری، مسائلی از این قبیل تاکید می کرد. از سوی دیگر، در گفتمان مذهبی و قانونی – که شاه به آن سوگند وفاداری خورده بود – شاه مدافع و حامی اسلام و مذهب تشیع بود، اما سیاست های نوگرایی شاه در جهت تضعیف و حذف ارزش های اسلامی و مذهبی عمل می کرد. شاه، در پیشبرد سیاست های فرهنگی خود، با توجه به ملزومات نوسازی کشور و بافت سنتی جامعه، می خواست هم گفتمان های مدرن و هم عناصر سنتی و مذهبی را در چارچوب سیاست های فرهنگی و اجتماعی خود جای دهد. اما به علت سرعت نوسازی و روش های انحصار گرایانه و تحمیلی خود در اجرای برنامه ها، موفق به ایجاد تعادل و توازن نسبی بین عناصر مدرن و سنتی نگردید، در نتیجه ایدئولوژی مورد نظر وی در ایجاد مشروعیت برای حکومت ناتوان بود (نوری،1384: 26).
1-3- نفی وضع اجتماعی در دهه های 40و 50 شمسی
گفتمان مدرنیسم پهلوی، با تاکید بر مضامینی چون توسعه و نوسازی به شیوه اروپایی ناسیونالیسم ایرانی، مدرنیسم فرهنگی، عقلانیت مدرنیستی و سکولاریسم، در پی تاسیس هویتی یکپارچه برای ملت ایران و تضعیف هویت های پراکنده و پاره پاره دوران پیش بود. چنین هویتی طبعأ می بایست در درون چارچوب (دولت ملی مدرن) شکل گیرد و ناسیونالیسم ایرانی به عنوان هویتی فراگیر می بایست بر فراز همه هویت های مادون ملی گسترش یابد. پیشینه گفتمان مدرنیسم به این معنا به اندیشه های نخستین نسل روشن فکران ایرانی در اواخر سده نوزدهم باز می گردد که ستایش گر تجربه دولت ملی در اروپا بودند. هم آنان بودند که مفهوم ملت را در معنای مدرن اروپایی آن به تدریج جانشین مفهوم سنتی رعایا ساختند. از جمله پیشگامان در این حوزه به ویژه باید از آخوند زاده، طالبوف و آقا خان کرمانی نام برد. در گفتمان این گروه از متفکران زبان فارسی به عنوان رشته پیوند ملت ایرانی در طی تاریخ اهمیت خاصی پیدا می کرد. در قالب چنین گفتمانی، و در چشم انداز گسترش هویت ایرانی و اجتماعی در مقابل دیگر هویت ها، طبعا تاریخ پیش از اسلام ایران نیز مورد توجه و عنایت خاص بسیاری از روشن فکران قرار گرفت و، در مقابل تجربه تاریخی ایران در دوران پس از اسلام تحقیر شد. روشن فکران نسل اول به درجات مختلف بر ضرورت زدودن هویت ایرانی، از زنگارهایی که آن را در طی تاریخ، فرا گرفته بود، تاکید گذاشتند. زبان فارسی، نژاد آریایی و مذهب زرتشت در نزد برخی روشن فکران تندروتر، سه پایه اصلی هویت از دست رفته ملت ایران به شمار می آمد (عنایت،1362: 72).
سرزمین ایران نیز طبعأ در نظر آنان چارچوب جغرافیایی طبیعی هویت ملی ایرانیان را تشکیل می داد. در گفتمان هویت ملی، هر ایرانی در هر گوشه ای از این سرزمین می بایست با هر ایرانی در هر گوشه دیگر حتی دور افتاده ترین آن ها، احساس هم بستگی و نزدیکی کند و خود را با آنان هم هویت داند و این ساختار اجتماعی مورد توجه رژیم پهلوی بود. اما در عین حال همسایگان نزدیک خود در فراسوی مرزهای ملی را بیگانه پندارد. در این میان باید همه تعلقات هویت بخش دیگر رنگ بازند و یا بی معنا شوند. در چنین گفتمانی اقوام مختلف ساکن در سرزمین ایران همگی ایرانی به شمار می آیند و هویت های دیگرشان از حیث تعلق ملی، بی اعتبار می شود. مدرنیسم پهلوی در پرتو چنین گفتمان روشن فکرانه ای تکوین یافت که پیش و پس از انقلاب مشروطه در فضای فکری ایران طنین انداز شده بود. از عناصر هسته ای گفتمان روشنفکری و مدرنیسم پهلوی، ناسیونالیسم ایرانی یعنی کوشش برای چشم اندازی وسیع تر، ناسیونالیسم ایرانی خود جزئی از طرح کلی تر تجدد و ترقی ایران به شمار می رفت که از سوی بسیاری از روشن فکران ایرانی در طی سال های جنگ جهانی نخست پیگیری می شد. هدف بسیاری از این روشن فکران احیای فرهنگ و زبان و هویت ایرانی به مفهوم خاص آن بود. در راه تحقیق چنین هدفی، میراث فرهنگی ایران باستان و ادبیات فارسی مورد ستایش قرار گرفت و بر ریشه آریایی نژاد ایرانی تأکید گردید و در مقابل، بخش اسلامی تاریخ و تجربه تاریخی ایران کوچک شمرده شد. به سخن دیگر وضعیت اجتماعی ایران در ده 40 – 50 ، ملیت و هویت ملی در مقابل اسلام و هویت اسلامی در کانون گفتمان مدرنیسم روشن فکران عصر پهلوی قرار گرفت.
1-4- نفی وضع اقتصادی دهه های 40 و 50 شمسی
«سازمان برنامه» نهادی بود که در دوران محمدرضا پهلوی به‌وجود آمد تا برای استفاده از درآمدهای نفتی در توسعه کشور برنامه ارائه دهد. در برنامه سوم توسعه دولت پهلوی، کهدر مقطع 1342 ــ 1347 اجرا شد، سهم درآمدهای نفتی 66 و در برنامه چهارم (1348- 1352) 63درصد بود. طی برنامه چهارم 30 درصد تولید ناخالص ملّی سهم بخش نفت بود. درسال 1347، نخستین سال اجرای این برنامه، 75 درصد دریافت‌های ارزی کشور و 50 درصددرآمدهای دولت از درآمد نفت تأمین می‌شد. افزایش درآمدهای نفتی در سال 1352به حدی بودکه نه ‌فقط برنامه چهارم توسعه را دچار تغییراتی کرد، بلکه برنامه پنجم توسعه نیزبازنویسی شد (حاجی یوسفی،1387: 250- 253).
در دوران نخست‌وزیری زاهدی، یعنی سال‌های 1333 ــ 1334،درآمد نفت صرف افزایش تقاضا و مصرف در جامعه شد تا اقتصاد از رکود ایجادشده در پیملّی شدن صنعت نفت خارج شود(کاتوزیان،1384: 88). بااین‌حال عواید نفت ایران از 88 میلیون دلار درسال 1334 به 146 میلیون دلار در سال بعد رسید که توانست رکورد صادرات غیرنفتی کشوررا بشکند. از سال 1335 تا سال 1336 همچنان درآمد صادرات نفت ایران بیش از صادراتغیرنفتی است. درآمد نفتی ایران در سیر صعودی خود در سال 1342 به 443 میلیوندلار رسید (حاجی یوسفی،1387: 95)، و در هر سال این درآمد حداقل رشدی 10 درصدی داشت. از این مقطع بهبعد، درآمد نفت ایران چنان بالا ‌رفت و تثبیت شد که کاتوزیان عامل نفت را به صورتمتغیر مستقلی در تحولات اجتماعی سیاسی ایران در نظر می‌گیرد
«دکتر حسینمهدوی» با ارزیابی درآمد نفت ایران در همین دوره نظریه دولت رانتیر را ارائه داده وایران را مصداق بارز آن معرفی کرده و چنین آورده است: «سهم درآمدهای نفتی در مجموعهدرآمدهای دولت از 11 درصد در سال 1954 میلادی (تقریباً 1333 شمسی) به 50 درصد درسال 1965 میلادی (تقریباً 1342 شمسی) افزایش یافته است».
آمارها نشانمی‌دهد از سال 1336/ 1957 درآمد نفتی ایران همواره بیش از40 درصد درآمدهای دولتی راتأمین ‌کرده است. این سیر در دهه 1340 در حدی بالاتر تثبیت شد که بنابر ارزیابی‌های«جولیان باریر»، درآمد نفت 50 درصد کل درآمد دولت را شامل می‌شد. به طورنمونه، در سال 1347/ 1968 درآمد نفت 75 درصد دریافت‌های ارزی دولت، 20 درصد تولیدناخالص ملّی و 50 درصد کل درآمدهای دولت بود. 80 درصد از این درآمد برای تأمینهزینه‌های عمرانی برنامه توسعه به کار می‌رفت، درحالی‌که این نسبت در اواسط دهه1330، نزدیک به 50 درصد بود. تقریباً 10 درصد از سرمایه ثابت ناخالص داخلی از اینبخش تأمین شد. (باریر، 249) در سال 1349/ 1970 نیز رقم 49 درصد برای وابستگی دولت بهدرآمدهای نفتی ثبت شده است (حاجی یوسفی،1387: 101).
سیر وابستگی ایران به درآمد نفتی در دهه1350ادامه یافت. در مهرماه 1352/ 1973 شوک اول نفتی واقع شد و قیمت جهانی نفت بیشاز چهار برابر افزایش یافت. البته طی سال‌های 1342 ــ 1352 درآمد نفت ایران رو بهافزایش بود. این افزایش ابتدا به دلیل رشد سریع حجم نفت صادراتی، و سپس به دلیلافزایش نسبتاً معتدل قیمت‌ها رخ داد (کاتوزیان،1384: 133).
این افزایش به صورتی بود که عوایدنفت ایران در سال 1342 برابر چهل میلیارد ریال و کمی بیش از 12 درصد تولید ناخالصداخلی بود. این سهم در سال 1351 به یک‌چهارم تولید ناخالص ملّی رسید. باانفجار قیمت‌های نفت در سال 1352، سهم درآمد نفتی در تولید ناخالص ملّی به 50 درصدرسید، اما پس از آنکه فرصت کافی برای جذب آن در اقتصاد فراهم شد، این سهم در سال1357به 34 درصد کاهش یافت (کاتوزیان،1384: 159).
طی سال‌های پس از استقرار کنسرسیوم، میزانتولید نفت ایران دائم افزایش یافته بود. در سال 1339/ 1960 ایران از مرز تولیدیک‌میلیون بشکه نفت در روز گذشت. این میزان در سال 1351/ 1972 به پنج‌میلیون بشکهدر روز و در سال 1353/ 1974 به اوج شش میلیون بشکه در روز رسید. این میزان تولیدتقریباً اوج میزان تولید در همه سال‌های تولید نفت بود. از این تاریخ به بعد اینمیزان تولید یا ثابت بود یا کمی کاهش می‌یافت، بااین‌حال به دلیل افزایش قیمت نفت،درآمدهای نفتی ایران بالا رفت (هالیدی،1374: 153).
طی سال‌های دهه 1350، قیمت هر بشکه نفتدر بازارهای بین‌المللی از سه دلار به بیست دلار رسید. اوج این افزایش مربوط به شوکاول نفتی در 1973 بود که قیمت نفت را به نزدیک دوازده دلار، یعنی چهار برابر قیمتپیشین، رساندعواید نفت ایران در سال 1349/ 1970 به بیش از یک‌میلیارددلار و در سال 1351/ 1972 به 6/5 میلیارد دلار رسید، ولی با شوک نفتی اول، ایندرآمد در سال 1352 با یک جهش به 5/18 میلیارد دلار افزایش یافت و تقریباً در پیش ازاعتصاب صنعت نفت در آستانه انقلاب اسلامی به مرز 21 میلیارد دلار در سال نزدیکشد (هالیدی،1374: 154).
همچنین طی سال‌های دهه 1350 تا زمان پیروزی انقلاب اسلامی، هیچ‌گاهوابستگی دولت به درآمدهای نفتی زیر 54 درصد نبود.در سال 1357، به دلیلاعتصاب کارکنان صنعت نفت، تولید نفت ایران کاهش یافت و درآمد نفتی کشور به پانزدهمیلیارد دلار تقلیل یافت نگاه کلی به میزان درآمدهای نفتی دولت در دوره 1332-1357 نشان می‌دهد که تقریباً از سال 1332، این درآمد بیش از 40 درصد منابعدرآمدی دولت را تأمین کرده است. اگر تعریف «ببلاوی»، در مورد میزان لازم درآمد رانتیبرای ساخت دولت رانتیر را بپذیریم (42 درصد درآمد دولت)، باید گفت که از سال 1339ساخت دولت در ایران رانتیر بوده است.
تأثیر نفت و درآمدهای آن بر ساختار سیاسی و اجتماعی ایران انکارناپذیر است و شاید بتوان گفت که تأثیر این متغیر در ایران حتی بیشتر از دیگر کشورهایی است که وضعی مشابه ایران داشته‌اند. از این لحاظ شاید ایران اولین و بالاترین کشوری باشد که نفت در آن چنین جایگاهی داشته است. ایران اولین اعطاکننده امتیاز نفت به بیگانگان بود. اولین استخراج صنعتی نفت در خاورمیانه در ایران انجام شد و البته ایران اولین کشوری بود که صنعت نفت در آن ملّی گردید.
دولت پهلوی دولتی رانتیر بود، زیرا «به طور منظم مقادیر عظیمی از رانت خارجی را دریافت می‌کرد». سه عامل میراث تاریخی یعنی نظام سیاسی پاتریمونیال در ایران، اوضاع داخلی ایران یعنی ناکامی جبهه ملّی در اداره موفق کشور، و وضعیت بین‌المللی یعنی شرایطی که آمریکا می‌کوشید دولت دست ‌نشانده خود در ایران را حفظ کند تا به دام کمونیسم نیفتد، زمینه‌ساز شکل‌گیری و تثبیت دولت رانتیر در ایران شد (حاجی یوسفی،1378: 71-99).
دولت رانتیر پهلوی نه‌تنها به دنبال تقویت استقلال خود از جامعه بوده، بلکه با تغییر مصرف الگوی فرهنگی ــ آموزشی و باج‌دهی به عوامل خودی، سعی در سیاست‌زدایی اجتماعی به نحوی وسیع داشت و نتیجه این وضع موجب کاهش شدید سطح درک سیاسی و فرهنگ سیاسی در کشور شد.
اما پس از گذر، از نظر تحلیل گران مبنی بر منطبق بودن نظریه دولت رانتیر بر ساخت قدرت در ایران دوره پهلوی، در تطبیق این نظر بر اساس مبانی مطرح‌شده در بخش دوم با اوضاع ایران در دوره پهلوی دوم می‌توان گفت:
1ــ منابع نفتی ایران همواره در مالکیت دولت بوده و عایدی آن بهدولت پرداخت ‌شده است.
2ــ درآمد نفتی همواره از ابتدای دهه 1340 سهم بالایی دردرآمدهای دولت داشته و از سال1339این سهم همواره بیش از 42 درصد درآمد دولتبوده است.
3ــ درآمدهای نفتی ایران پیوند کمی با اقتصاد داخلی و نیروی کار داخلیداشته است. در سال 1341، 5 درصد نیروی کار کشور در صنعت نفت مشغول بوده‌اند. اینسهم در سال‌های 1346، 1351 و 1356 بر عدد 6 درصد ثابت مانده است، درحالی‌که بخش‌هایصنعت، کشاورزی و خدمات هر کدام طی این سال‌ها حداقل 20 درصد نیروی کار کشور را بهاشتغال درآورده بودند (کاتوزیان،1384،164).
4ــ درآمد نفتی ایران از منابع خارجی تأمین می‌شده وبه‌‌رغم اینکه مصرف داخلی نفت و مشتقاتش طی آن سال‌ها افزایش یافت، درآمدی را نصیب دولت نکرد و درآمد رانتی دولت حاصل از فروش نفت به خارج بود.
ساخت رانتیر قدرت در ایران پیامدهای خود را نیز بر سیاست، اقتصاد و شرایط اجتماعی کشور تحمیل کرد. دولت، که طی تاریخ ایران، به دلیل نظام پادشاهی، از استقلالی نسبی برخوردار بود، به استقلال مطلق از جامعه دست یافت، به‌طوری‌که تحلیل گران در این دوره رژیم پهلوی را دولتی می‌دانند که به صورت بازیگری مستقل از گروه‌های جامعه، منافع خاص خود را دنبال می‌کرد (حاجی یوسفی،1387: 69).
دموکراسی نیم‌بندی که بر اساس قانون اساسی مشروطه پس از خروج رضاشاه از ایران در کشور اجرا می‌شد با کودتای 28 مرداد از بین رفت و درست از زمانی که درآمدهای نفتی تثبیت شد (سال 1342)، انتخابات مجلس شورای ملّی کاملاً کنترل گردید، به گونه‌ای که نمایندگان ترکیبی از نامزدهای دستچین‌شده شاه و دربار بودند (کاتوزیان،1384: 132).
وابستگی دولت به نوسانات بین‌المللی قیمت نفت آشکارا دیده می‌شد: به‌ طور نمونه با افزایش درآمد نفتی، برنامه پنجم توسعه کشور دچار بازنویسی اساسی شد. دیوان‌سالاری دولتی در این سال‌ها گسترش بسیاری یافت که نتیجه مستقیم افزایش درآمدهای دولت و نیاز دولت به ایجاد طبقه‌ای وابسته به خود برای حفظ مشروعیت نظام سلطنتی بود. تعداد حقوق‌بگیران دولتی در این دوره از 310 هزار نفر درسال 1335 به 630 هزار نفر در سال 1355 (بیش از دو برابر) رسید (شکاری،1375: 73).
2- ترسیم وضع مطلوب
تصور و برداشت جامعه ایران در قبل از انقلاب 1357 از جامعه مطلوب و مورد نظر شان این بود که وضعیت فرهنگی و اعتقادی متناسب با فرهنگ شان باشد و از نظر اقتصادی نیز کشور وضعیت بهتری را به خود ببیند و همچنین در مورد آزادی های سیاسی و حقوق شهروندی وضعیتی را برای جامعه مورد نظرشان ترسیم می کردند که در آن مردم آزاد باشند نظراتشان را مطرح کنند و بتوانند در احزاب سیاسی مختلف حضور داشته باشند. در نظام مورد نظر مردم اقتصاد بر اساس ربا بنا نشده باشد و ساختار حکومت به مثابه مدینته النبی و شهر آرمانی زمان پیامبر باشد. اما در این قسمت از پژوهش به آن چه که در نهایت مردم ایران به دست آوردند توجه خواهد شد.
2-1- ترسیم نظام آتی حکومتی مبتنی بر اندیشه حکومتی تشییع (ولایت فقیه)
نظام جمهوری اسلامی که پس از پیروزی انقلابیون تشکیل شد مبتنی بر ولایت ‌فقیه است، که نخستین بار در اندیشه سیاسی شیعه، همراه با پیروزی انقلاب در ایران تحقق عملی یافته است و آثار و پیامدهای گسترده ای در تاریخ ایران و اندیشه و حیات سیاسی شیعه بر جای نهاده است. همه نظریه‌های فقهی درباره جمهوری اسلامی، از تعریف ولایت فقیه، مبانی مشروعیت، و حدود اختیارات فقیه حاکم در نظام جمهوری اسلامی آغاز شده است. ولایت‌فقیه اساس نظم سیاسی دوره غیبت در اندیشه امام خمینی است. به نظر ایشان، «در عصر غیبت ولی عصر(عج)، نایبان آن حضرت که فقیهان جامع‌الشرایط برای فتوا و قضاوتند و جانشین آن حضرت در اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدایی) هستند» در اندیشه سیاسی امام، تشکیل حکومت اسلامی و حفظ آن مقدم بر همه احکام است، زیرا حکومت ضامن اجرای احکام و مشروعیت همه ارکان حاکمیت به حضور ولی‌فقیه، نائب عام امام معصوم است.
حکومت مطلوب، به قوانین اقتصادی، حقوقی، اجتماعی و سیاسی موجود در دین اسلام خلاصه نمی‏شود، بلکه دین از جامعیت برخوردار و نظامات سیاسی حقوقی نیز دارد و این نمونه مطلوب بسط عدالت اجتماعی، تعلیم و تربیت، حفظ نظم، رفع ظلم و جلوگیری از اختلال امور مسلمانان و حفظ مرزهای کشور اسلامی عقلاً و شرعاً واجب است. تحقق این اهداف، مستلزم تشکیل حکومت است.
اما در بیان این نوع حکومت مورد نظر مردم نوعی حکومت به وجود آمد که در چارچوب نظریه ولایت فقیه، قلمرو اختیارات حاکم اسلامی در راستای اهداف حکومت اسلامی تعریف شده است، یعنی بایستی از اختیاراتی معقول و متناسب با آن برخوردار باشد. با توجه به این خواسته امام خمینی، نظریه ولایت مطلقه فقیه را مطرح می‏سازد. منظور از ولایت مطلقه آن است که گستره اختیارات ولی فقیه در اداره امور جامعه، همان اختیارات حکومتی پیامبر و معصومین(ع) است. به عبارت دیگر، می‏توان گفت منظور از «مطلقه» آن است که ولایت فقیه، منحصر در افتاء، قضا و امور حسبیه نیست. جمهوری اسلامی ایران شکل گیری هویتی متمایزی از فرهنگ را در پی داشت. الگویی که تجانس و ارتباطی با ساختار اندیشه سکولار نداشت؛ یعنی مبانی فکری، هدف، فرایند تاریخی و تطوراتی متمایز از گفتمان سکولار داشته و پایه‌گذار فرایندی معرفتی از طریق عرضه گفتمانی جدید بود. غرب با درک این امر در صدد چالش با آن بر آمد. حاصل آنکه، دو متغیر سکولار و اسلام دارای دو نظام معنایی متفاوت‌اند. در اندیشه اسلامی، سیاست بخشی از علوم انسانی است که رفتار انسان‌ها را در زمینه اجتماعی و سیاسی مطالعه می‎کند: «نحوه نگرش غرب به صلح در تفکر اسلامی پذیرفته نیست و نسبت به آن منتقد است» (بوزمان،1382: 340).
در این نوع حکومت که به وضعیت مطلوب نزدیک است، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، نظیر قوانین اساسی دیگر کشورها برگرفته از فرهنگ حاکم بر جامعه که متجلی در اندیشه اسلامی است، می‌باشد تأمل در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، گویای ویژگی‌های زیر است: مجلس اسلامی، ریاست جمهوری، شورای نگهبان، خبرگان، انتخابات و جایگاه مردم که در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور باید به اتکای آرای عمومی اراده شود. از انتخابات: انتخابات رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این ها، یا از راه همه‎پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می‌گردد» (بوزمان،1382: 87).
براساس مبانی اندیشه اسلامی، کارگزاران حکومت، همچون هر نظام سیاسی بایستی به لحاظ رفتاری برخوردار از ویژگی‌هایی باشند. معیارهای حاکم بر رفتار نخبگان سیاسی در هر نظام سیاسی را می‌توان بر اساس مبانی فکری و اهدافی که آن نظام سیاسی تعقیب می‌کند کشف کرد. بر این اساس، هدف غایی نظام سیاسی اسلام، یعنی نیل بشر به حیات طیبه و سعادت و اهداف متوسطی همچون اقامه قسط و عدالت، برپاداشتن ارزش‌ها و اجرای احکام دین اسلام، مقتضی آن است که نخبگان جامعه اسلامی در همه سطوح مدیریتی و به تناسب حوزه ماموریت خود، برخوردار از علم، آگاهی و تخصص نسبت به مسئولیت، عدالت و شایستگی‌های اخلاقی و تدبیر و مدیریت باشند و جمهوری اسلامی بر مبنای همین امر ویژگی‌هایی را برای کارگزاران تعریف کرده است (ملک یار،1382: 71).
هر نظام سیاسی بر پایه معیارهایی که برگرفته از نظام ارزشی آن جامعه است، می‌کوشد بر پایه شاخص‌هایی افراد جامعه را طبقه بندی کنند. در نظام اسلامی نیز بی‌تردید تشکل سیاسی و گروه بندی‌های سیاسی در جهت تحقق ارزش‌های اسلامی امری گریزناپذیر است. نگاهی به تاریخ اسلام نیز حاکی از این گروه‌بندی‌های سیاسی است. در نظام جمهوری اسلامی ایران، با توجه به تجربه تاریخ اسلام، تجربه بشری در مدیریت جوامع و ارزش‌های برآمده از اندیشه اسلامی شکل گیری تشکل‌ها، احزاب و گروه‌بندی‌های سیاسی مجاز قلمداد شده است. طبیعی است که این امر می‌بایست در چارچوب قانون اساسی، منافع ملی و ارزش‌های اسلامی ساماندهی شود. رفتار شهروندان ارتباط مستقیم با رفتار حاکمان جامعه دارد. از این‌رو، در اسلام در راستای تعالی شهروندان سفارش شده که حاکم معصوم(ع) بوده و در صورت عدم دسترسی به آن، فقیه عادل جامع الشرایط باشد. در جمهوری اسلامی ایران از شهروندان انتظار می‌رود بر پایه ارزش‌های اسلامی رفتار خود را تنظیم نمایند و حکومت وظیفه خود می‌داند که اولاً، امنیت، آسایش و معاش شهروندان را تأمین نماید. افزون بر آن، در جهت اعتلاء فرهنگی کوشش و زمینه و بستری را مهیا سازد تا شهروندان در چارچوب آن قادر به رشد و تعالی معنوی باشند (موسوی و حقانی،1388: 69).
2-2- ترسیم نظام اجتماعی مدینه النبی بر اساس عدالت اجتماعی
پی ریزی شهری توسط پیامبراسلام، که برای اولین بار به عنوان یک شهر اسلامی و هسته مرکزی جامعه اسلامی از آن یاد می شود، توجه و اهتمام ایشان را به مدنیت جامعه نوپای اسلامی می رساند.
شهر پیامبر، شهری متفاوت از سایر شهرهای حجاز و عربستان بود؛ متشکل از دو قبیله که سال ها با هم خصومت داشتند و باآمدن پیامبر اسلام دشمنی ها رفع شد و ایجاد امنیت روانی در این شهر و تعامل میان افراد، نیازمند برنامه ریزی خاصی توسط رهبر اسلام بود. پیامبر اسلام با تدوین قوانین مدونی برای جامعه نوپای آن روز، توانستند مدینه النبی را که به لحاظ قومیتی، از یک تشتت فرهنگی رنج می برد و نیز هر لحظه در انتظار توطئه دشمن بیرونی بود، به یک پایگاه مهم اسلامی تبدیل نمایند که ارزش های اخلاقی در روابط انسانی حاکم بر آن تاکنون سرآمد و الگوی رفتاری جوامع اسلامی است.
اسلام به حکم آن که از ناحیه خدا آمده و مبتنی بر فطرت انسانی است، یعنی مبدأ فاعلی آن خدا و مبدأ قابلی آن فطرت انسان هاست، تنها دین حق بوده و کامل و تمام است و جز آن هیچ قانونی از هیچ کس پذیرفته نیست و هر کس غیر از این آیین را دنبال کند، از او به هیچ عنوان پذیرفته نخواهد بود.
شهر اسلامی را مدینه می نامند، زیرا مدینه مکان ظهور دین و مهد تمدن و مدنیت ناشی از دین است و از این رو با حضور پیامبر و پیاده شدن دین در یثرب، مدینه النبی شکل گرفت. از آنجا که دین اسلام خاتم ادیان است و همه نیازهای انسان را بیان کرده، تبیاناً لکل شی(آل عمران / 75 )، و براساس برداشت کسانی که نظام اسلامی را، نظام امامت و امت دانسته و شرط اصلی امام را عصمت می شمارند و در زمان غیبت فتاوی و احکام مجتهد و اسلام شناس را حجت و مطابق با مصالح واقعی دانسته اند، قلمرو دین همه قوانین و مقررات جامعه است.
اسلام به عنوان نظام کامل اجتماعی و سیاسی تمام این ویژگی را داراست که به صورت بالقوه می تواند «عدالت و عدالت اجتماعی» را در زیباترین و اصیل ترین شکل آن در هر جامعه از جوامع بشری متحقق سازد. انقلاب اسلامی ایران – که ریشه در مدینه النبی دارد – با تکیه بر اصل آزادی» به پیروزی رسید و نظام خود را بر آن استوارساخت و این در حالی است که آزادی یکی از خواست ها و آرمان های فطری بشری است (جمعی از نویسندگان،1386: 510).
جمع بندی
دین و همچنین ایدئولوژی، قدرت بسیج گرایی خویش را در حرکت توده گیر تاریخ میانه به خوبی نشان داده است. این قابلیت و استعداد تا پیش از دوران و فراهم آمدن زمینه و انگیزه هایی دیگر برای خیزش های عمومی انحصاراً در توان و امکان ادیان قرار داشت. در دوران جدید و عصر پرتراکم انتخابات هم که نقش و اهمیت اجتماعی دین به نسبت گذشته اُفول چشمگیری یافته و رقبای قدرتمندتری به جای آن نشسته است، هنوز ادیان، خصوصاً ایدئووژی ها دارای جهت گیری های اجتماعیِ مؤثر قدرتمندترین جریان بسیج گرِ اجتماعی هستند. انقلاب اسلامی ایران توسط کسانی شروع شده و به ثمر نشست که معتقد بـودند حاکمیت تـنها از آن خـدا و پیامبر بوده و هر کس از غیر طریق آنان بـه حـکومت بـرسد طـاغوت وغـیرقانونی خواهد بود و به همین دلیل حاکمیت پادشاهان را در طول تاریخ غیرقانونی و نامشروع می دانستند.
همچنین در همه انقلاب ها مردم تابع رهبری انقلاب بوده و گوش به فـرمانش داده وبـه دستوراتش عمل می کنند اما این مسئله در انقلاب ایران از شدت بیش تری برخورداربود زیرا رهبری انقلاب در لباس مرجعیت و نـمایندگی از نـاحیه امام زمان (عج) بر گرفته از مبانی تفکر شیعی و تأکید بر شعارهای مردم پسند ظهور کرده است که معتقدند، رد حکم او رد حکم امام زمان است و رد حکم امام زمـان رد حـکم خدا است و آن هم موجب کفر و خروج از اسلام است. لذا عـمل بـه بـیانیه ها و دسـتورات رهـبری در طول انقلاب به عنوان عمل به دستورات اسلام تقلی می شد با توجه بـه ایـن که هیچ یک از رسانه های گروهی در داخل کشور و چه درخارج در اختیار انقلابیون نبود احیانأ هم زمان در اسرع وقت پیام رهبری را بـه مردم می رسانده و نـظر رهـبر انـقلاب را برای مردم در روند انقلاب تشریح می کرد، نمونه بارز آن عاشورای سال 42 است که با یک طـرح و نقشه حساب شده طلاب و وعاظ بنا شد همگان در روز عاشورا در سراسر مملکت نظر امام را در رابطه با نظام حاکم به مردم برسانند کـه مـردم بـاید عـلیه نـظام شورش نمایند.
همچنین این انقلاب، وحـدت و همبستگی مردم و گروه های چپ و ناسیونالیست ایران را تا لحظه پیروزی انقلاب به همراه داشت. لذا یـکی از ویـژگی های این انقلاب، مراکز اصلی و پایگاه دائمی آن است حـوزه های عـلمیه، دانشگاه ها، مدارس، مساجد، و حسینیه ها که در نـظر مـلت ایران به عنوان اماکن مقدس به حساب می آیند و چشم همه مردم بـه ایـن امـاکن دوخته شده مـراکز اصلی این انقلاب بودند و محیط دینی این مراکز به نوبه خودسهم به سزایی در به حرکت درآوردن مردم داشت. هـدف نهضت که از همان ابتدا مشخص بوده و در شعارهأی از قبیل :
«اسـتقلال، آزادی، جـمهوری اسلامی»، تبلور یافته بود، در به جنبش کشاندن مردم نقش مهمی داشته است.
یکی از ویژگی های این انقلاب این بود که همه نیازمندی های آن (چـه در بـعد فرهنگی و چـه در بعد سیاسی و چه در تشکل بخشیدن به مـلت و بـخصوص درمسئله رهبری) از درون مرز ایران تأمین می شده، و همه کـارهای آن اکثرأ از مـتن اسـلام و رهـبری رهبران دینی و سیاسی تأمین می شده است. انـقلابیون ایران بـرای بـه شکست کشاندن رژیم حاکم و خلع سلاح او، شیوه بـدیعی را به کاربسته بود که آن همان تسخیر و همراه کردن ارتش با خود بود، زیرا با این شـیوه عـلمی و حـساب شـده مردم در اکثر اوقات در مقابل ارتش نایستاده و ارتـش را به نام دشمن خود نخوانده اند و این است که: ارتش برادر ماست لذا ارتش، با انقلابیون همراه شدند و یا اعلام بی طرفی کردند. این شیوه با کمترین تلفات پیروزی انقلابیون را به همراه داشت وگرنه اگر مردم بـا سـلاح در مـقابل ارتـش ظاهر می شدند یقینأ با تلفات بی شمار هم نـمی توانستند بـه آن سـرعت به پیروزی برسند.
اما به اعتقاد ما، مهمترین وجه تمایز بخش انقلاب ایران را باید در نقش شتاب دهنده و تمام کننده همراه با «جوهرۀ دینی» آن جست؛ یعنی در نقش تعیین کننده و تمام کنندۀ دین به عنوان ایدئولوژی بسیج گر، رهبری بسیج کننده و شبکه و سازمان اداره کنندۀ آن، گرچه تعداد صاحب نظرانی که برای دین نقشی اساسی تر از این در انقلاب ایران قائلند نیز کم نیست. اینان دین و انگیزه های دینی مردم را در جایگاه عوامل اصلی انقلاب ایران می نشانند و از ریشه های دینی و فرهنگی آن سخن می گویند. از نظر ایشان، واکاوی عوامل بروز انقلاب در ایران به تبیینی فراتر از بررسی متغیرهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نیاز دارد. «نارضایتی روحانیون از اوضاع» که با استفاده از تئوریِ «محرومیت نسبیِ» تِد رابرت گِر و به عنوان یکی از مهم ترین عوامل بروز انقلاب مورد بررسی قرار گرفته است و یا تأکید بر «نارضایتی مردم» از روند عرفی سازی ناشی از رشد مدرنیته در ایران و تبیین های دیگری که بر زمینه های فرهنگی- دینی انقلاب و ماهیت اخلاقی- آرمانی آن تأکید کرده اند، از همین دست نظریات می باشند. این نظریات انگیزه های دینی را به سطح عوامل بنیادی و یا لااقل شتاب زا می رسانند که نقش مهم تر از ایدئولوژی بسیج گر به آن می بخشد که این پژوهش نیز نقش انگیزه های دینی به عنوان عاملی شتاب زا را تأکید می کند.
در پایان باید به این نکته هم اشاره کنیم که مشکل ایدئولوژی های رقیب مثل ناسیونالیسم ولیبرالیسم و سوسیالیسم، به جز عملکردهای ضعیف گذشته و داشتن منشأ خارجی، محصور ماندن شان در فضای نخبه گرایانه بود. دو مورد نخست با این آسیب نیز مواجه بودند که ایدئولوژی شاهنشاهی هم بر صورت های مفرطی از ملی گرایی و مدرنیته ابتناء داشت و همین مردم را بیش از پیش به آن ها بدگمان می ساخت.
این که احزاب سیاسی و گروه های چریکی نتوانستند نقش چندانی در فرآیند بسیج انقلابی ایفا نمایند، هیچ به معنی نادیده گرفتن تلاش های در حد خود مؤثر آنان در مبارزۀ با رژیم شاه و انقلاب نیست و متمرکز شدن در بحث بسیج توده ای در این کار نیز هیچ به معنی ناچیز شمردن اهمیت دیگر اقدامات متشکل نخبگان سیاسی و روشن فکران در آن مقطع تاریخی نمی باشد. در عین حال نمی توان انکار کرد که آنان با تمام تجربه و سوابق سیاسی- تشکیلاتی شان نتوانستند از این موقعیت استثنایی که همیشه در انتظار آن بودند بهره برداری مناسبی نمایند و این به جز عامل سرکوب نظام یافته ناشی از ناتوانی آن ها در تعامل و تجانس باتوده ها، تجربه ی ناموفق و عملکرد نامقبول در گذشته و مواضع و شعارهای غیرقابل فهم و جذبشان برای مردم بوده است. برخلاف تصور «فوران» که با اشاره به «سفر سنجابی» به پاریس از ائتلاف سیاسی مخالفان سخن می گوید، هیچ ائتلافی به معنای درست کلمه میان ایدئولوژی های مطرح و جریانات سیاسی موجود شکل نگرفت تا برحسب آن بتوان فرآیند بسیج توده ای را به آن ها منتسب ساخت. خود او هم از آن ها با عنوان «شریک کوچک» یاد می کند و از ناگریزی آن ها به همراهی با شعارهای عمومی مردم سخن می گوید. تفوق جناح مذهبی و جلوداری امام خمینی در این برهه به گونه ای بود که جناح های مختلف سیاسی و ایدئولوژیک به رغم تمامی تمایزات و اختلافاتشان، بدان می پیوستند تا در عرصه سیاسی به انفعال و انزوای سیاسی دچار نشوند.
در پایان باید این مطلب را افزود که تنها در اواسط دهۀ پنجاه و بعد از کودتای 1953 و بحران ناسیونالیسم و سوسیالیسم در ایران بود که راه برای سیاست اسلامی گشوده شد. به این معنی، این نادرست است که تجدید حیات اسلامی را صرفاً واکنشی به اقدامات دهه های 1960 و 1970 برای نوسازی بدانیم. تحولات این دو دهه تنها این چرخش سیاسی را که مدت ها قبل شروع شده بود، تحکیم کرد و زمینه را برای تبدیل سیاست اسلامی به سیاست توده ای فراهم آورد. اما چنین تغییری فی نفسه واکنشی ایدئولوژیک در مقابل تمام تجارب قرن گذشته بود.

فصل چهارم
مولفهها و ویژگیهای ایدئولوژی انقلابی در انقلاب کبیر فرانسه
مقدمه:
انقلاب کبیر فرانسه (۱۷۹۹-۱۷۸۹) دوره‌ای از دگرگونی‎های اجتماعی سیاسی در تاریخ سیاسی فرانسه و اروپا بود. ویژگی اساسی این انقلاب، استقرار موفقیت آمیز وحدت ملی از طریق انهدام رژیم ارباب-رعیتی و فئودالی بود (سوبول،2537: 126).
این انقلاب، یکی از چند انقلاب مادر در طول تاریخ جهان است که پس از فراز و نشیب‎های بسیار، منجر به تغییر نظام سلطنتی به جمهوری در فرانسه و ایجاد پیامدهای عمیقی در کل اروپا شد.
در چهاردهم جولای 1789 میلادی، جماعتی از گرسنگان به زندان «باستیل» در پاریس، حمله کردند. فقرای پاریس که «سان کولوت» نامیده می شدند، از سیاست های لویی شانزدهم، پادشاه فرانسه، به خشم آمده بودند. لویی که با بحران مالی شدیدی دست به گریبان بود، از مجلس طبقات عمومی در خواست کرد تا مالیات ها را افزایش دهد. این امر، موجب بروز انقلاب فرانسه گردید و به مدت 10 سال این کشور دچار هرج و مرج شد. لویی شانزدهم در سال 1792 اعدام شد و سرانجام، در سال 1799، هنگامی که ژنرال ناپلئون بناپارت به قدرت رسید، انقلاب پایان پذیرفت.
انقلاب فرانسه (۱۷۹۹-۱۷۸۹) دوره‌ای از دگرگونی‌های اجتماعی سیاسی در تاریخ سیاسی فرانسه و اروپا بود. این انقلاب، یکی از چند انقلاب مادر در طول تاریخ جهان است که پس از فراز و نشیب‌های بسیار، منجر به تغییر نظام سلطنتی به جمهوری لائیک در فرانسه و ایجاد پیامدهای عمیقی در کل اروپا شد.
پس از انقلاب در ساختار حکومتی فرانسه،که پیش از آن سلطنتی با امتیازات فئودالی برای طبقه اشراف و روحانیون کاتولیک بود، تغییرات بنیادی در شکل‌های مبتنی بر اصول جدایی دین از سیاست، روشن‌گری، ملی‌گرایی دموکراسی و حقوق شهروندی پدید آمد.
با این حال این تغییرات با آشفتگی‌های خشونت‌آمیزی شامل اعدام‎ها و سرکوبی‌ها در طی دوران حکمرانی وحشت و جنگ‌های انقلابی فرانسه همراه بود. وقایع بعدی که می‌شود آن‌ها را به انقلاب فرانسه ربط داد شامل: جنگ‌های ناپلئونی و بازگرداندن رژیم سلطنتی و دو انقلاب دیگر که فرانسه امروزی را شکل داد است.
برخی معتقدند که اولین جرقه انقلاب، یورش به «باستیل» بود و در آن زمان نیز مردم هنوز به براندازی سلطنت فکر نمی‌کردند و برخی آغاز آن را ماه مه ۱۷۸۹ (میلادی) می‌دانند. پایان آن را ۱۷۹۵ یا ۱۷۹۹ می‌دانند و برخی سال ۱۸۰۴ که ناپلئون اعلام امپراطوری نمود و گاهی تمام دوره ناپلئون را تا ۱۸۱۵ نیز در جزء انقلاب فرانسه می‌آورند ولی اغلب آغاز عصر ناپلئون را پایان دوره انقلاب می‌شمارند.
«توکویل»، از اندیشمندان هم‌عصر انقلاب، معتقد است که با وجود آن همه تلاش برای وقوع انقلاب، نتیجه کار دموکراسی نبود. شاید به همین دلیل است که وی برخلاف بسیاری، سال ۱۷۸۹ (شروع انقلاب) را سال پایان انقلاب می‌داند. با این حال به نظر بسیاری، انقلاب با سقوط زندان باستیل در سال ۱۷۸۹ آغاز شد. شاه، لویی شانزدهم، در سال ۱۷۹۳ اعدام شد و سرانجام، در سال ۱۷۹۹ هنگامی که ناپلئون بناپارت به قدرت رسید، انقلاب پایان پذیرفت.
پس از ناپلئون دوباره نظام جمهوری جایگزین شد تا این که ناپلئون سوم (برادرزاده ناپلئون)، کودتا نمود و امپراتوری دیگری به راه انداخت. پس از آن جمهوری‌های متعدد شکل گرفت. بدین ترتیب در کم‌تر از یک قرن، بر فرانسه به شکل‌های گوناگونی مانند جمهوری، دیکتاتوری، سلطنت مشروطه و دو امپراتوری متفاوت حکم‌فرمایی شد. تا به امروز که جمهوری پنجم بر فرانسه حکم فرماست. در ادامه فصل به تشریح این مطالب می پردازیم.
الف- خاستگاه ایدئولوژی در انقلاب کبیر فرانسه
ایدئولوژی انقلاب فرانسه را نه درخواسته های مردم به پاخاسته که بسیار ساده و صریح، کاهش شکاف های طبقاتی و فشارهای مالیاتی را مطالبه می نمودند؛ بلکه در محتوای خطابه های ایراد شده در مجلس طبقات، در بحث ها و نمایش های محافل ادبی و هنری و باشگاه های سیاسی و به طور کلی در محافل روشنفکری آن باید جست وجو کرد. فضای روشنفکری فرانسه در این دوره به شدت متأثر از اجوای روشن گری دو سه دهه پیش بود. در عین حال باید اذعان نمود که بر خلاف تصور شایع، جریان روشن گری و فضای باز اندیشه ای نیمه قرن مبلغ و مروج ایدئولوژی واحد و یک دستی نیز نبود. از دل این برهه زاینده تاریخ تفکر فرانسه، آرمان های متفاوتی سر برآورد که جز مخالفت با ساختار مطلقه حکومت و بقایای قرون وسطایی مسیحیت و نظام فئودالی پوسیده هیچ اشتراک و اجماع نظری با یکدیگر نداشتند و با این که آرائشان پشتوانه ایدئولوژیک انقلاب گردید، صراحتاً از هیچ ایده و تصور انقلابی حمایت نمی کردند (مانفرد، 1366، ج. 1 : 369) و (دورانت، 1370، ج 9 : 860 و ج 11 : 8).
اگر از گرایشات کم اثرترِ کسانی چون «مورلی» و «مابلی» که بعدها در چهره کسانی چون «بابوف» و «آنژگودار» و جریان «هارها» ادامه پیدا کرد درگذریم؛ اصلی ترین تمایلات برآمده از جریان روشن گری را باید در آوای «منتسکیو» و «حکومت آشرافی» مطلوب او، در آرای «ولتر» و فیزیوکرات ها با تصوری که از «استبداد مُصلح» داشتند و بالاخره در گرایش دموکراتیک و توتالیتر «اراده عمومی» روسو جست و جو کرد پیروان این ها در فرایند صف بندی های سیاسی سه جناح اصلی راست، میانه و چپ انقلاب را تشکیل دادند.
تفسیرهای متداول مارکسیستی مانند تفسیر «ژرژ لوفور» این انقلاب را نتیجه برخورد بین طبقه اشرافی فئودالی و اعضای سرمایه‌گرای طبقه متوسط جامعه دانسته‌اند. بعضی از تاریخ‌دانان استدلال می‌کنند که طبقه اشرافی قدیمی یه حکومت پیشین در برابر اتحادی از اعضای طبقه متوسط جامعه و روستاییان آزرده و حقوق‌گیران شهری تسلیم شدند. با این حال تفسیری دیگر ادعا می‌کند که انقلاب نتیجه از کنترل خارج شدن حرکت‌های اصلاحی گوناگون اشرافی و مربوط به قشر متوسط جامعه بوده‌است. مطابق این نظریه این حرکت ‌ها هم زمان با حرکت‌های مردمی حقوق‌گیران شهری جدید و روستاییان ایالت‌نشین بودند. اما هرگونه اتحاد در بین قشرها تصادفی و اتفاقی بوده‌است. اما بسیاری از تاریخ‌دانان بسیاری از خصوصیات حکومت پیشین را از دلایل انقلاب دانسته‌اند.
در ادامه باید به این موضوع اشاره کرد که طبقۀ سوم با به دست آوردن فرصت مشارکت در برخی تصمیم سازی های مالی و مالیاتی امتیاز دو برابر شدن تعداد نمایندگانش را نیز به دست آورده بود، به دنبال آن بود تا از این فرصت و امتیاز برای تصویب قوانینی به نفع خویش حداکثر بهره برداری را بنماید، لذا تلاش نمود تا مجلس طبقات را به مجلس ملی بدل سازد (سوبول، 1357 : 193) و قوانین را به جای رأی گیری طبقاتی، با رأی فردی نمایندگان ملت به تصویب برساند؛ این در حالی بود که پادشاه و نجبا بر تشکیل جلسات جداگانۀ طبقات و رأی گیری طبقاتی به روش پیشین تأکید داشتند. «دورانت» طرح همین قبیل مطالبات را از سوی نمایندگان طبقۀ سوم که خود را نمایندگان واقعی همۀ ملت فرانسه می دانستند سرآغاز انقلاب فرانسه دانسته است (سوبول، 1357 : 20).
همچنین از سال 1789 تا سال 1794، رخدادهای سیاسی و اجتماعی بسیاری در فرانسه رخ داد که بر ماهیت حکومت آینده در فرانسه و کل اروپا اثر گذاشت. در این 5 سال اکثر مردم در امور سیاسی مشارکت داشتند و مورخان در معرفی انقلاب فرانسه بیش از همه به معرفی و بررسی این 5 سال تأکید دارند که در ذیل به طور کلی به وقایع انقلاب فرانسه که زمینه ساز شکل گیری ایدئولوژی انقلابی شدند اشاره می شود.
نگرانی های اشراف خواهان تغییر وضع موجود به نارضایتی از دیوان سالاری تمرکز گرا و تعطیلی پارلمان ها و احیاناً مجلس طبقات محدود می شد. آن ها به سرعت با مسائلی که در مجلس طبقات درباره چگونگی رأی گیری _ فردی یا طبقه ای _ بروز کرد و نهایتاً به نفع طبقه سوم تمام شد از عرصه سیاسی کنار گذاشته شدند. بعدها بقایای آن ها در گرایش راست جناح میانه موسوم به «فوریان ها» خود را نشان داد و تا زمان تشکیل جمهوری و به قدرت رسیدن کنوانسیون به حیات خویش ادامه داد. جناح میانه انقلاب، یعنی ژیروندن ها، طیف بسیار گسترده ای بودند که از اشراف انقلابی نظیر «لافایت» و «پارناو» تا مشروطه طلبان مدافع لویی و جمهوری خواهان و میانه رو نظیر «میرابو» را در خود جمع داشت. این گستره، نظیر مشرب سیاسی و فکری ولتر بس وسیع و متنوع می نمود. جناح چپ که مثل دیگر جناح ها در درون متکثر و متدرج بود، به لحاظ گرایشات ایدئولوژیک و آرمان های انقلابی بیشتر تحت تأثیر سوسیالیست های روشن گر نظیر «هلوسیوس»، «هولباخ» و «دالامبر» از یک سو و «روسو» از سوی دیگر قرارداشت (سوبول، 1370: 103-104).
پدیده ای که باعث شده تا برخی از تحلیل گران انقلاب فرانسه بعضاً سخن از سه انقلاب متوالی در فاصله میان ژوئیه 89 تا ژوئن 93 برانند، ناظر به فراز و فرود همین سه جناح و ایدئولوژی های پشتیبان آنان بوده است. «بینتون» با همین الگو، سیر تصفیه حساب ها از راست به میانه و از آن به چپ در انقلابات دیگر پیگیری کرده است و حتی آن را در سیر تصفیه حساب های درونی جناح چپ، یعنی ژاکوبن ها نیز نشان داده است (شجاعی زند،1382: 37).
«بوری» این برهه شناسی را با تأمل در مناسبات میان کاتولیسیسم و دولت های پس از انقلاب مورد بررسی قرار داده است. او می گوید دولت وقت (کنوانسیون) در جمهوری اول، ضد کاتولیک بود و قدرت پاپ را به هیچ وجه به رسمیت نمی شناخت. در این سال ها (1792-1795) تقریباً مذهب روسویی ترویج می شد و انتخاب اسقف کلیساهای رسمی نیز به عهده مردم هر ایالت سپرده شده بود. در دوره جمهوری دوم (دوره هیئت مدیره و کنسول ها)، سیاست دولت مبتنی بر ایجاد و حفظ توازن میان فِرَق مختلف و جلوگیری از تفوق یکی بر دیگری بود؛ لذا در عین حمایت از فِرَق غیر کاتولیک، کاتولیک ها همچنان در فشار قرار داشتند. دوره سوم با ظهور اقتدار ناپلئونی آغاز می شود. او ضمن رعایت نسبی تساهل دینی تلاش کرد تا روابط دولت فرانسه را با پاپ بهبود بخشد و حقوق و اختیارات روحانیون کاتولیک را مجدداً به آن ها بازگرداند (شجاعی زند،1382: 36).
برهه شناسی «بوری» نیز با این که به خارج از محدوده بحث ما رفته است، نشان می دهد که با زوال فضا و موقعیت انقلابی و گردش به راست، روابط دولت های انقلابی با دین و کاتولیسیسم نیز بهبود یافته و به سمت تفاهم و مدارای بیشتر پیش رفته است.
وضع به شدت متکثرِ ایدئولوژی های رقیب فرانسه، در یک نقطه به هم می رسد و سامان می یابد و آن مخالفت با حکومت مطلقه فردی، کاتولیسیسم و مسیحیت متصلب قرون وسطایی و نظام پوسیده فئودالی است. شدت مخالفت انقلابیون با کلیسا و مسیحیت را علاوه بر مواضع غیر دینی و روشن گری و تأثیراتی که از فضای فکری- سیاسی انگلستان پذیرفته بودند باید در پیوند تاریخی و استراتژیک کلیسا با فئودالیسم از یک سو و با دربار بوربون ها از سوی دیگر جست. «توکویل» هم اعتقاد داشت که کلیسا بیش از هر چیز چوب حمایت اخلاقی اش از دولت و حمایت شدن از سوی دولت را خورد.
این البته به جز عملکرد سوء و موقعیت رشک برانگیز روحانیون به عنوان یکی از دو طبقه ممتاز و حکومت گر بوده است که آن ها را هدف حملات انقلابی دهقانان و هم پیمانان شهری آن ها قرار می داد. بر خلاف نظر «وَن کلی» که تلاش دارد انقلاب فرانسه را واجد انگیزه و ریشه های دینی معرفی نماید و منازعه انقلابی را به اختلافات مذهبی درون جامعه فرانسه تقلیل دهد، شواهد و قرائن فراوانی وجود دارد که نشان می دهد نه تنها مسیحیت، کلیسا و روحانیون کمترین نقشی در بسیج انقلابی دوره نخست و به طریق اولی در دوره رادیکالی شده دوم ایفا نکردند؛ بلکه بعضاً در موضع و موقعیت ضدیت با حرکت انقلابی نیز قرار داشته اند.
«دورانت» با اشاره به شاخص هایی نظیر کاهش اعضای فرق مذهبی و محافل رهبانی، خلوت شدن کلیساها و گرایش روستاییان به سمت خرافات کفر آمیز و افزایش مفاسد اخلاقی، مدعی است که وضع دین و دین داری در دو دهه منتهی به انقلاب در حال افول بوده است (دورانت،1370، ج 9: 864-865 و ج 11 3-4).
محبوبیتی که اصحاب روشن گری و چهرۀ بارز آن، یعنی «ولتر»، در میان طبقۀ متوسط، نجبا و درباریان داشت و استقبالی که از تماشاخانه ها و محافل ادبی به رغم مخالفت کلیسا با آن ها می شد، همه به نحوی بر ادعای دورانت صحه می گذارند. مواضع غیردینی و ضد کلیسایی انقلاب را علاوه بر تخریب کلیساها و صومعه ها به همراه قصرها در بحبوحۀ انقلابی (دورانت،1370، ج 11 :28)، از طریق برخی از حرکت ها و اقدامات بلافاصله پس از پیروزی نیز می توان استنباط کرد. به عنوان مثال، رواج چشمگیر هنر موسیقی و تئاتر (دورانت،1370، ج 11 :176-177) به تصویب رساندن پیشنهاد ملی کردن اموال کلیسا، تصویب اساسنامۀ مدنی روحانیون که آن ها را حقوق بگیر دولت می کرد؛ بستن صومعه ها و مرخص کردن راهبه ها؛ انتخابی کردن تعیین اسقف ها و آزادی مذهبی پروتستان ها و یهودی ها و تحت تعقیب قراردادن کشیشانی که بر این قبیل اقدامات صحّه نمی گذاردند و در برابر آن تمکین نمی کردند (دورانت، 1370 : 36). « وَن کلی» این اقدامات را پی آمدهای ضددینی در «انقلاب رادیکال» به مراتب حادتر و بلندبالاتر بوده است. به علاوه عنوان «اتحاد مقدسی» که کشورهای اروپایی در جنگ با فرانسۀ انقلابی برای خود برگزیدند نیز گواه دیگری است بر وجود تلقی ضد مسیحی بودن جهت گیری های انقلاب.
بدیهی است که بخش معظم این ضدیت را باید به حساب همبستگی کلیسا یا دو خصم اصلی انقلاب، یعنی پادشاه و اشراف و همچنین عملکرد کشیشان به عنوان طبقۀ ممتاز و حکومت گذارد، نه لزوماً جهت گیری ضد دینی و حتی ضدمسیحی انقلابیون. چنان که «توکویل» نیز می گوید : مسیحیت بیش تر به عنوان «نهاد سیاسی» و نه «نهاد دینی» مورد حمله قرار گرفت. در عین حال باید توجه داشت که جدایی و نقار موجود میان انقلاب و مسیحیت، در یک فرآیند تدریجی و توأم با توطئه و افراطی گری طرفین، تشدید شد؛ و گرنه در ابتدا جز در مسئله امتیازات روحانیون و قرار داشتن کلیسا در جناح حکومت، معاوضه ای در میان نبود، خصوصاً معاوضۀ ایدئولوژیک. این را از بررسی درخواست های اعلام شدۀ طبقه سوم در کتابچه های ارسالی به مجلس طبقات که غالباً در اجتماعات مردن در کلیساها تنظیم و تدوین شده بود می توان به دست آورد. در این کتابچه ها برحسب نقل «آلبر ماله» و «ژول ایزاک» ، جز درخواست مشروطه و لغو امتیازات هیچ خواستۀ ملحدانه و ضدمسیحی و حتی ضد کلیسایی به چشم نمی خورد (ماله و ایزاک، 1364 : 371 – 372).
ایدئولوژی بسیج در دورۀ دوم تفاوت ماهوی برهۀ نخست ندارد و جز حادّ شدن مواضع ضدمسیحی انقلاب، عنصر جدیدی بدان افزوده نشده است. «وَن کلی» ایدئولوژی انقلاب رادیکال را با شواهدی نظیر تحت تعقیب قرار دادن، خلع لباس کردن، شلاق زدن، زندان افکندن، تبعید کردن و وادار کردن کشیشان به انتخاب مشاغل دیگربه دست آورده است. اقداماتی نظیر تغییر تقویم مسیحی، برداشتن اسامی مسیحی از اماکن، حذف و انهدام نمادها و اشیای مقدس و تبدیل کلیساها به معابد خِرَد یا هستی برتر را نیز باید در راستای حادّ شدن جهت گیری ضدمسیحی ایدئولوژی انقلاب در برهۀ دم آن محسوب کرد. «دورانت» نیز به موارد دیگری از قبیل حرکات ضدمسیحی و ضد کلیسایی اشاره می کند؛ مثل اجبار کشیشان کاتولیک به ازدواج و گذاردن کلاه سرخ آزادی به جای کلاه کشیشی، اِعمال ممنوعیت پوشیدن لباس و انجام دادن مراسم مذهبی در خارج از کلیسا، ازبین بردن صلیب ها و شمایل های مقدس؛ خاموش کردن صدای ناقوس ها و ذوب کردن زنگ کلیساها و تبدیل آن ها به توپ و ادوات جنگی، لغو مراسم تشییع جنازه به شیوۀ مسیحی و نصب تابلو در قبرستان ها که در آن مرگ را «خوابی جاودانه» می خواند؛ غارت ظروف و وسایل کلیساها، تبدیل کلیسا و صومعه ها به مدرسه یا مساکن فقرا؛ آوردن ادیان جدید و تبدیل کلیسای نتردام به پرستشگاه خِرَد و قرار دادن الهۀ آزادی در محراب آن و رقص و پایکوبی و … در صحن آن و تبدیل کلیسای سَن ژنویو به پانتنون (معبد همۀ خدایان) و مقبرۀ قهرمانان ملی و … (دورانت، 1370، ج.11 : 93-94).
همچنین ایدئولوژی ضدمسیحی انقلاب را از این نشانه نیز می توان استنتاج کرد که هر گونه تنازل و عقب نشینی انقلابی و بروز واژگونی در روند آن با حمایت های مسیحی همراه می شد. کاسته شدن از حدّت اقدامات ضد مسیحی یک بار را اعدام «ابر» و «شومت»، از افراطی ترین چهره های ضدکلیسا توسط روبسپیر، رخ داد و بار دیگر با اعدام خود روبسپیر که سرآغاز دورۀ ترمیدوری، یعنی واژگونه شدن روند انقلابی بود (دورانت، 1370، ج.11 : 101 و 107).
در دورۀ ترور سفید که هنگامۀ انتقام کشی بورژواها و کاتولیک ها از انقلابیون بود، گروه هایی با انگیزه و عناوین ظاهراً مذهبی به تعقیب و کشتار ژاکوبن ها مشغول بودند. دورانت می گوید در آستانۀ کودتای ناپلئون (18 برومر 1799)، فرانسه به مذهب بازگشته و یکشنبه ها در زندگی فرانسوی ها اهمیت بیش تری پیدا کرده بود و کلیساها رونق گرفته بودند (دورانت، 1370، ج 11: 136 و 151). با بازگشت مجدد بوربون ها و به تخت برآمدن لویی هیجدهم در 1814، از پی یک دوره بی دینی، مردم مجدداً مسیحیان مؤمنی شدند (لوبون، 1369 : 169- 170).
در کل با توجه به این که خاستگاه ایدئولوژی فرانسه بر گرفته شده از اندیشه های زمینه ای مانند لیبرالیسم، ناسیونالیسم، سکورالیسم و اومانیسم می باشد در ذیل به توضیح این مکاتب فکری خواهیم پرداخت.
1- لیبرالیسم
لیبرالیسم به صورت یک اصطلاح اندیشۀ سیاسی، معانی زیادی داشته است، اما هرگز از اصل لاتین کلمه «لیبر »، به معنی آزاد، جدا نبوده است. این اصطلاح دلالت دارد بر دیدگاه یا خط مشی‌های کسانی که گرایش اولیه‌شان در سیاست و حکومت کسب یا حفظ میزان معینی آزادی از قید نظارت یا هدایت دولت یا عوامل دیگری است که ممکن است برای ارادۀ انسانی نامطلوب به شمار آید. لیبرالیسم به طور سنتی جنبشی بوده است برای تامین این نظر که مردم به طور کلی تابع حکومت خودکامه نیستند، بلکه در زندگی خصوصی شان مورد حمایت قانون قرار می گیرند و در امور عمومی بتوانند قوه ی مجرب حکومت را از طریق یک هیات قانون گذاری که آزادانه انتخاب شده باشند کنترل کنند. لیبرالیسم در زمینۀ نظریۀ ناب متمایل به پیروی از «جان لاک» فیلسوف انگلیسی بوده است که به وضعیت طبیعی و قانون طبیعت اعتقاد داشت. بر این اساس این نظر تصدیق می شد که هیچ کس نباید به سلامتی، زندگی، و اموال دیگران آسیبی برساند (پرهام،1386: 10).
لیبرالیسم به عنوان یک جنبش سیاسی در چهار قرن اخیر سیطره داشته است، گرچه واژه لیبرالیسم به عنوان ارجاع به این مکتب تا قرن نوزدهم رسمیت نیافته بود. شاید اولین دولت مدرنی که بر پایه ی اصول لیبرالی بنیان نهاده شد، ایالات متحده آمریکا بود که در اعلامیه استقلال خود اعلام کرد: تمام انسان ها برابر آفریده شده اند و توسط خالق شان از یک سری حقوق بهره مند شده اند، از جمله ی این حقوق: زندگی، آزادی و پی گیری سعادت و خوشبختی است. که یادآور این عبارات «جان لاک» است که از اهمیت بالایی در نظریه های وی برخوردار بودند: زندگی، آزادی و مالکیت. چند سال بعد این بار انقلاب فرانسه بود که بر میراث اشرافی گری این کشور با شعار آزادی، برابری و برادری، غلبه کرد و تبدیل به اولین کشور در تاریخ شد که حق رای فراگیر برای همه ی مردان قائل شد. اعلامیه ی حقوق مردان و شهروندان اولین بار در سال 1789 در فرانسه تدوین شد و بعدها تبدیل به سندی بنیادین هم برای لیبرالیسم و هم برای حقوق بشر شد. انقلاب فرانسه یک انقلاب لیبرال _ بورژوایی بود (توحید فام،1374: 135).
قبل از وقوع انقلاب و در زمان سلطنت لویی شانزدهم، فرانسه دارای یک مجلس طبقاتی بود و اشرافیت فئودال از مزایای ویژه‌ای برخوردار بودند که نمایندگان بازرگانان و سرمایه‌داران و صاحبان صنایع فاقد آن امتیازها بودند. در جریان انقلاب فرانسه، رهبری با سرمایه‌داران و بازرگانانی بود که ایده‌های بورژوایی و عصر روشن‌گری را در سر داشتند و تحت شعار «برابری» خواهان حقوق برابر با اشراف و لغو امتیازات ویژه فئودالی بودند. انقلاب فرانسه به لحاظ ایدئولوژیک تجسم آرمان‌های ایدئولوژی لیبرالیسم بود و به لحاظ اجتماعی توسط طبقه سرمایه‌داری فرانسه و به ویژه روشنفکران مدرنیست رهبری گردید؛ هرچند که سختی‌ها و مشقات و تلفات انسانی آن را توده‌های محروم روستایی و شهری متحمل شدند. انقلاب فرانسه به لحاظ میزان تأثیرگذاری و سیر حرکت و ایدئولوژی لیبرال بورژوایی رهبری کننده انقلاب و نیز نتایج و تبعات گسترده آن در فرانسه و سراسر اروپا، به مظهر و نمونه کلاسیک انقلاب‌های مدرن تبدیل گردیده است. با انقلاب فرانسه، لیبرالیسم به صورت ایدئولوژی غالب و طبقه سرمایه‌داران صنعتی و تجاری و بانکداران به عنوان طبقه حاکم در فرانسه مطرح می‌گردد و نظام فئودالی و سیطره اشرافیت منسوخ می‌گردد (مکنزی،1375: 64-65).
بورژوازی، ذیل شعار «آزادی»، محدود شدنِ قدرت سلطنت و گسترش نفوذ زرسالارانِ صاحب سرمایه (بازرگانان، رباخواران، صاحبان صنایع) را طلب می‌کرد و توده‌های مردم که اکثراً از دهقانان فقیر و پیشه‌ورزان خرده‌پا وگروه کم‌جمعیت کارگران صنایع تشکیل می‌شد، در آرزوی لغو مالیات‌های فئودالی و عشریه‌های اجباری به کلیسا بودند. توده‌ها تحت هدایت افرادی مثل «میرابو»، «مارا»، «دانتون»، «ربسپیر» و تأثیرپذیری از ایده‌های فیلسوفان عصر روشن‌گری به ویژه افرادی مثل «ولتر» و «روسو» علیه سلطنت مطلقه لویی شانزدهم طغیان کردند و در 14 فوریه 1789 «زندان باستیل» را که نماد استبداد خاندان «بوربون» بود، ویران ساختند (مکنزی،1375: 78).
با عقب‌نشینی لویی شانزدهم، سلطنت مشروطه تشکیل شد و بورژوازی لیبرال، بخش عمده‌ای از قدرت را به دست گرفت. در فاصله سال‌های 1790 – 1792 قدرت غالباً در دست کلوپ سیاسی «ژیروندَن»‌ها یعنی نمایندگان سرمایه‌داری لیبرالِ خواهان سلطنت مشروطه قرار داشت.
4-1-2- ناسیونالیسم
در زبان لاتین «ناسیو» و «نیتوس» به معنای مقام تولّد است. کلمۀ «ناسیون» بر گروهی از مردم اطلاق می‌شود، که در سرزمین واحدی زندگی می‌کنند و نهادهای سیاسی مشترک، آنان را پیوند می‌دهد (نقوی،1364: 50).
ملّی‌گرایی به صورت یک مکتب سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک، پس از انقلاب فرانسه در باختر‌زمین شکل گرفت. بیش تر صاحب‌نظران، انقلاب فرانسه را نقطۀ عطفی در بروز ملّی‌گرایی می‌دانند.
یکی از اوّلین پیامبران بزرگ کیش ناسیونالیسم، «روسو» بود. او بر وحدت، یکپارچگی و عصبیّت گروهی توده‌ها، تأکید فراوان داشت و اصرار می‌ورزید، انسان باید به زادبوم و جایگاه پرورشی خود بیش ترین دلبستگی را داشته باشد و محور کانون اصلی عشق و وفاداری‌های فرد و گروه، باید میهن باشد. او حتّی آن‌را تا اندازه‌ی وظیفه‌ی مقدّس دینی بالا برد و ایدۀ بستگی به تمام بشریّت و یا جامعۀ دینی را به شدّت محکوم کرد.
با انقلاب فرانسه اکثر مبادی و مبانی و ویژگی‌های مکتب ناسیونالیسم شکل گرفت و برای نخستین‌بار این مرام در عمل پیاده شد. تهییج احساسات نسبت به پرچم، میهن، تجلیل و پرستش قهرمانان ملّی، تدوین سرود ملّی، تأکید بر تقدّس زبان فرانسه و نژاد فرانسویان، اختراع مراسم و اعیاد بزرگ ملّی به سبک مراسم مذهبی، افتخار به تاریخ فرانسه و عقیده به رسالت عظیم ملّت فرانسه. تمامی این اصول و فروع دین ناسیونالیسم، یکی پس از دیگری طی انقلاب بروز کرد؛ ولی با به قدرت رسیدن «ژاکوبن‌ها» و آفت‌هایی که انقلاب فرانسه در پی داشت، آسیب‌های ناسیونالیسم، وسیله‌ای شد، برای تهییج احساسات مردم، بسیج همگانی، تجاوز به ملل مجاور، توسعه‌طلبی، کشت و کشتار، فساد، اختناق و خودکامگی که بر فضای جامعه تاثیرات نامطلوبی بر جا نهاد.
بنابراین عواطف ملّی‌گرایی، همیشه تجاوز و امپریالیسم را به دنبال داشته است. برای ژاکوبن‌ها محور تصمیمات، منافع محدود فرانسه بود. با گسترش نفوذ انقلاب فرانسه در مغرب‌زمین، ایده ناسیونالیسم، به مراتب، سریع‌تر از ایدۀ آزادی‌خواهی و دموکراسی توسعه یافت. روی کار آمدن ناپلئون، روند ناسیونالیسم را در غرب به شدّت سرعت بخشید. ناپلئون از معتقدان مؤمن مذهب ناسیونالیسم بود. او نخستین کسی بود که بذر این کیش را در جهان اسلام پاشید (نقوی،1364: 14-13) .
3- سکولاریسم
واژه سکولار در زبان لاتین به معنای «این جهانی»، «دنیوی»، «گیتیانه» و متضاد با «دینی» یا «روحانی» است. امروزه وقتی از سکولاریسم به عنوان یک آموزه (دکترین) سخن می‌گویند، معمولاً مقصود هر فلسفه‌ایست که اخلاق را بدون ارجاع به جزمیات (دُگم‌های) دینی بنا می‌کند و در پی ارتقای علوم و فنون بشری است. در مورد استفاده از سکولاریسم در انقلاب فرانسه می توان گفت که، سکولاریسم در فرانسه موقعیتی را فراهم آورد که در آن، جامعه مفاهیم مذهبی را در تصمیم‌گیری‌های خود کم‌تر دخالت داد و یا این مفاهیم، کم‌تر موجب بروز اختلاف و یا درگیری در جامعه فرانسه گردید. اگر که به ریشه این واژه بنگریم خواهیم یافت که چرا در انقلاب فرانسه واژه سکولاریسم کم تر مورد استفاده بوده است. واژه سکولاریسم مشتق از کلمه لاتینى سکولیوم به معناى گروهى از مردم است. در سرزمین هاى پروتستان نشین این کلمه تداوم پیدا کرد و به معناى عالم دنیوى در مقابل عالم روحانى و معنوى به کار رفت. اما در کشورهاى کاتولیک نشین، نظیر فرانسه به جاى رواج کلمه سکولار و سکولاریزم، واژه لائیک رواج پیدا کرد (واعظى،1387: 94).
این واژه از دو کلمه یونانى «لائوس» به معناى مردم و «لایکاس» به معناى مردم عوام در قبال رجال دین و روحانى اخذ شده است. با این ملاحظه و توجه به نقش مهم مردم عادی در انقلاب فرانسه می توان گفت که لائیک شباهت بیش تری به رفتار مردم فرانسه دارد. با این حال سکولاریسم رویکرد خاصى است که بر اثر تحولات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى مغرب زمین پس رنسانس به وجود آمد از مهم ترین نتایج این پدیده،. شکل گیرى نظریه اى سیاسى در باب جدایى دین از سیاست است. جان مایه اندیشه سکولارها تاکید بر امورى است که منتهى به انکار شدید مرجعیت دین در امور اجتماعى و سیاسى مى شود و تلقى خاص و ویژه اى از دین و کارکرد آن عرضه مى دارد.
انقلاب فرانسه به دلیل ماهیت لیبرال _ مدرن آن، خصلت سکولاریستی داشته و در تاریخ دویست ساله پس از انقلاب‌، روند کلی جامعه فرانسه به سمت نهادینه شدن هرچه بیش تر سکولاریسم و صنعتی شدن روزافزون جامعه فرانسه بوده است‌؛ هرچند که مناسبات مذهب با حکومت‌های مختلف و وزن اجتماعی کلیسا در دو قرن پس از انقلاب فرانسه، تغییرات و نوساناتی داشته است، اما به هر حال سمت و سویی کلی حرکت رژیم‌های سیاسی فرانسه به سوی بسط سکولاریسم بوده است (همان،1385: 161).
4- اومانیسم
برخلاف مکاتب کمونیسم، پراگماتیسم، پرسونالیسم و… جنبش فلسفی و ادبی است که در حقیقت اصول و مبانی معرفت شناسی آن در تمامی این مکاتب جاری است. اساس این تفکر بر محور قراردادن انسان در برابر محوریت خداست که به دوران فشار و اختناق کلیسای قرون وسطا باز میگردد. در آن هنگام که به نام مذهب، آزدای و اختیار انسانها از آنان سلب میشد، نهضت اومانیستی در صدد اعادهی حیثیت انسان به عنوان موجودی مختار برآمد. ولی تلقی اومانیستها از تنافی دین و آزادی، در نهایت منجر به گسستگی کامل آنان گردید.
واژه لیبرال مشتق شده ودارای ریشه فرانسوی «لیبر» به معنای آزاد است، این مکتب انسان را محصور جهان هستی می داند (اومانیسم) و میگوید؛ آزادی نامحدود؛ انسان را هیچ نیرو یا منبعی نمی تواند مقید کند و بایدها و نبایدهایی را برای او تعیین کند. لیبرالیسم را می توان اومانیسم عقل گرا، یا خودمختاری امانیستی نامید که در آن انسان خودمختار، از وابستگی به هرقدرتی منع می شود. در واقع لیبرالیسم مکتب انسان محوری می باشد (کدیور،1384: 75).
پس از انقلاب فرانسه، مردم اومانیسم را قبول داشتند جالب است که بعد از انقلاب فرانسه، آنان توانستند با بهره‌گیری از «سیستم آموزشی خاص خود»، «نظام رسانه‌ای و تبلیغاتی» و «سیطره‌ی بنگاه‌های اقتصادی» آرمان خود را به آن شکلی که خودش می‌خواست تا امروز و نه‌تنها در فرانسه، به همه‌ی شهروندان ساکن در غرب منتقل کند و کاری کند که آزادی در اذهان آن ها اگر نگوییم مقدس،که از احترام بسیار بالایی برخوردار باشد و این توجه بسیار زیاد فرانسه بعد از انقلاب را به جریان اومانیسم نشان می دهد. انقلابی‌های فرانسوی با اعتقادی که به اومانیسم و تسلیم به عقل بشری تاکید نشان دادند، به دلیل مبانی مادی صرف و اختلاف انقلابی‌ها در معنای آزادی، کشور خود را برای دهه‌های متمادی در بی‌ثباتی و درگیری‌های خونبار فرو بردند.که در نهایت این تجربه اعتقاد به اومانیست در ساخت جامعه متکی بر عقل بشر به کمک شان آمد.
سیر این فلسفه سبب شد که به جای ارتقای ارزش و منزلت انسان، تفکر آدمی گسترش یابد. اومانیسم فلسفهای است که ارزش یا مقام انسان را ارج مینهد و او را میزان همه چیز قرار میدهد و به بیانی دیگر سرشت انسانی و حدود و علائق طبیعت آدمی را به عنوان موضوع اتخاذ مینماید (کدیور،1384: 76).
با توجه به ویژگی های که در تفکر اومانیستی وجود دارد می توان دریافت که انقلابیون فرانسه تحت تاثیر این ادبیات و آزادی هستند و در تفکرات اومانیستی ویژگی های وجود دارد که مرتبط با نیاز جامعه فرانسه بوده است.
ب- ایدئولوگ های انقلاب
بسیج انقلابی از ژوئیه تا اکتبر 1789، برآمده از حرکت و خیزش خودجوش مردم پاریس بود. از شورش های پراکندۀ ایالات نیز گزارشی که مؤید وجود رهبری مشخص و مؤثری باشد دیده نشده است و به نظر می رسد این حرکت ها که به «انقلاب شهرداری ها» معروف شد (مانفرد ، 1366 : 16) و به مدت یک ماه در ایالت های مختلف جریان داشت، حتی خودجوش تر از حرکت های مردن پاریس بوده است. جریان وقایع در مجلس و دیگر عرصه های مقابله نیز مؤید وجود رهبری واحد و متمرکزی نیست؛ لذا باید به جای رهبر از رهبران و چهره های مورد توجه مردم سخن گفت. این چهره ها متعددند و هر کدام در مرحله ای و یا موقعیتی نقش ایفا کرده اند. چهره هایی نظیر «پُل مارا» و «کامی دمولن» در تحریک و تهیج سان کولوت ها از طریق نشریات عامیانه و خطابه های خیابانی مؤثر بودند. «نِکِر» و «فیلیپ اورلئان» که نیم تنه هایشان را مردم با خود تا ورسای حمل کردند و «میرابو» در عرصۀ میانجی گری و تأثیرگذاری بر تصمیمات لویی و تعدیل سیاست های وی؛ «لافایت» در فرماندهی گارد ملی و «دانتون» و «روبسپیر» در ایراد خطابه های آتشین در مجلس طبقات و سپس در مقام نئوریسین مدافع طبقۀ سوم. با این که بعضی از این چهره ها سابقۀ کشیشی یا کشیش زادگی داشتند، مع الوصف هیچ کدام در موقعیت های اشاره شده وجهۀ دینی و مذهبی نداشته اند؛ بلکه حتی مواضع اعمال ضدکلیسایی آشکاری نیز از آن ها سر زده است (دورانت، 1374 : 53- 54).
لذا نمی توان برای مسیحیت و کلیسا هیچ نقشی در رهبری حرکت انقلابی مردم فرانسه قائل شد. وجود معدود کشیشان انقلابی خصوصاً در مناطق روستایی نیز اولاً از گستردگی و عمومیت چندان برخوردار نیست و ثانیاً به معنی قرار داشتن آنان در موقعیت رهبری محلی حرکت های انقلابی نیست.
اما در نتیجه مطالب بالا باید اظهار کرد پیروزی مردم فرانسه بر حکومت سلطنتی لویی شانزدهم، مانند تمام انقلابات جهان بر اساس تفکرات و ایدئولوژی تعدادی از اندیشمندان و نخبگان آن جامعه صورت پذیرفته است. در این بخش از پژوهش به نقش و تأثیر تعدادی از مهم ترین و تأثیرگذارترین اندیشمندان و رهبران انقلاب فرانسه پرداخته خواهد شد.

مطلب مرتبط :   وزارت جهاد کشاورزی

1- روبسپیر
پس از پیروزی انقلاب فرانسه ژاکوبنها، گروهی انقلابی افراطی به رهبری «ماکسیمیلین روبسپیر» ، قدرت را در دست می گیرند. دوره وحشت آغاز می گردد، و او دستور می دهد که همسر لوئی شانزدهم، ماری آنتوانت، اعدام گردد. بعضی از رهبران به قوه مقننه و مجلس تعلق نداشتند، اما دارای نفوذ زیادی بودند مانند (روبسپیر) در گروه ژاکوبن ها یا (مارا) با روزنامه اش. این شرط بقای حیات سیاسی بود و بیش تر مانند پیوند و ازدواجی عاقلانه محسوب می شد. این اتحاد و معاهده را فقط ضرورتی تحمیلی و عجولانه می دانستند. جنگ بیش از هر چیز توسعه را تسریع میکرد و اختیار و حق گزینش سیاسی را سخت و مشکل مینمود، به علاوه تشنجات اجتماعی را وخیم تر میکرد (سرایی، روزنامه اعتماد ، شماره 1435).
بنیان گذار قانون اساسی به رغم (شرح و بیانیه صلح برای جهانیان) به مقابله و دشمنی با نظام های سلطنتی در اروپا پرداختند؛ به علت همبستگی بین سلسلههای سلطنتی و بیش از همه وحشت از خمیرمایه انقلابی موجود، بنیان گذار قانون اساسی نگرانی خود را آشکار کردند. ولی در اوت ۱۷۹۱ با بیانیه «پیل نیتس»، اتحادیه قدرت های سلطنت طلب علیه خطر انقلاب تشکیل یافت، و در نهایت فرانسه که در دوره تاریک فرو رفته است در 28 ژوئیه 1794 با اعدام روبسپیر و 21 تن از یارانش دوره وحشت پایان می پذیرد.
جنگ، پادشاه را خیلی زود مجبور کرد که نقاب از چهره بردارد و آخرین حربه خود را آشکار سازد، پادشاه از اعلان تصمیمات فوری قوه مقننه با استفاده از حق ویژه خود امتناع کرد و هیات دولت «بری سوتن» را عزل کرد. در مرزهای شمالی نیروهای نظامی خود را در حالتی لاعلاج یافتند و فرار کردند، درحالی که تمام مملکت تشنج رو به رشد بود. در تاریخ ۱۵ ژوئیه ۱۷۹۲ (اعلامیه مشهور براون شوایگ) صادر شد و این بیانیه تهدید آمیز بدین صورت منتشر یافت: غارت و چپاول نظامی و نابودی کامل پاریس را به مرحله اجرا در آورید. تظاهر کنندگان به زور وارد قصر تویلری شدند. از اقصی نقاط مملکت گردان های پاسداران ملی به سمت پاریس هجوم آوردند. تابستان داغ ۱۷۹۲ بدون تردید مرحله ای تعیین کننده در انقلاب محسوب می شود و از خود آثاری برجای گذاشت. جبهه ی بورژوازی دیگر به شکل بسته درمقابل نهضت مردمی نایستاد، بورژوازی اکنون در استان ها و همچنین در پاریس در چهارچوب اجتماعات در مناطق مسکونی، بخش ها و باشگاه ها بسیج شده و خیلی زود به عنوان موتور ابتکار عمل انقلابی، بسیج و خلاق شد. در دهم اوت تصمیم نهایی گرفته شد. اعضای بخش های پاریس و اعضایی که از استان ها می آمدند، با یکدیگر هم پیمان شدند و هجوم به «قصر تویلری» بردند. خانواده سلطنتی در معبد زندان حبس شدند. به علاوه دعوت از نمایندگان منتخب به دنبال انتخاباتی عمومی، مساوی و مخفی به عمل آمد و به تصویب رسید (مینیه فرانسوا،1387: 47).
«روبسپیر» در مورد نقش مردم و حضور مردم در اعتراضات بسیار تند رو بود و اعتقاد داشت مردم را باید مسلح کرد و در مقابل حکومت قرار داد. در دوران انقلاب فرانسه «ماکسیمیلین روبسپیر» فراخوان داد تا آهنگران بساط خود را در میدان های عمومی پهن کنند و برای مسلح ساختن خلق اسلحه بسازند (مینیه فرانسوا ،1387: 81). با توجه به این که روبسپیر تحت تاثیر نظرات روسو بود برای شناخت بیش تر روبسپیر، به آرا روسو نیز توجه می گردد.
«ژان ژاک روسو» یکی از نمایندگان مهم روشن گری فرانسه در قرن 18 بود. تئوری دولت و تئوری تربیتی او تاثیر مهمی روی کانت، هردر، گوته، شیلر، هگل، فیشته، و مارکس گذاشت. روسو را امروزه یکی از جاده صاف کن های فکری انقلاب فرانسه می دانند. او یکی از نظریه پردازان اصلی انقلاب فرانسه بود. روسو به سبب مبارزه سیاسی علیه شاه و روحانیت مسیحی سال ها تحت تعقیب قرار گرفت و محکوم به زندان شد. بر اثر این گونه فرار، آواره گی و تعقیب ها، او در پایان عمر جنون گرفت و سرانجام دست به خودکشی زد. پیش از مرگ روسو، روبسپیر یک دانشجوی انقلابی رشته حقوق، به ملاقات او رفته بود. روبسپیر بعدها خود بعد از به قدرت رسیدن و اعمال خشونت علیه مردم، از طرف دیگران به زیر گیوتین فرستاده شد و اعدام گردید. روبسپیر مغز رهبری انقلاب فرانسه پیش از پیروزی انقلاب، در شهر کوچکی وکیل دعاوی شده بود. حکومت کوتاه مدت روبسپیر نخستین کوشش عملی برای اجرای نظریه های روسو بود. روسو خود پیش از روبسپیر به سبب انتقاد از کلیسا، دربار و مسیحیت، به زندان محکوم شده بود (شاد،1391: 6).
در مجموع روبسپیر در مدت کوتاهی که در انقلاب فرانسه بر قدرت بود دوران وحشت و اعدام را به همراه آورد هر چند که خود نیز در همین خشونت ها گرفتار شد.
دوران اقتدار «روبسپیر» یک سال طول کشیده بود و در این مدت، عوامل و هم فکران او به هرکس که ظنین می شدند برچسب تجدید نظر طلب، برگشته از انقلاب، سازشکار و… می زدند، به دادگاه انقلاب می سپردند و اعدام می کردند. دوران وحشت در فرانسه به اوج خود رسید به گونه ای که چندی بعد نیز روبسپیر و 21 تن از هم فکرانش به همان صورت با گیوتین گردن زده شدند و دوران اعدام و وحشت پایان یافت (میشل وول،1378: 73).
2- دانتون:
ژرژ ژاک دانتون از رهبران میانه رو انقلاب فرانسه 26 اکتبر 1759 (چهارم مهرماه) به دنیا آمد. وی پنجم آپریل 1794 در دادگاه انقلاب به اعدام محکوم و همان روز با گیوتین گردن زده شد و اصطلاح «انقلاب فرزندان خودرا می بلعد» از همان روز برسر زبان ها افتاده است. دادگاه انقلاب پاریس به اشاره روبسپیر ـ رهبر افراطیون و گرداننده کمیته امنیت ملی ـ دانتون و یارانش را در یک محاکمه بسیار کوتاه به جرم مماشات، تجدید نظر طلبی در اهداف انقلاب، و گرفتن پارهای از اختیاران کمیته انقلاب و استرداد آن ها به سازمان های دولتی به اعدام محکوم کرده بود. دانتون بود که آن کمیته امنیت ملی را تاسیس کرده و نخستین رئیس آن بود. تنظیم اساسنامه جمهوری اول فرانسه (پس از ابطال سلطنت) و اجرای این اساسنامه از 21 سپتامبر 1792 از اوست. دانتون یک خطیب بود که مردم را به تصرف زندان باستیل در ورسای برانگیخته بود. دانتون عقیده به کوتاه بودن دوران دگرگونی انقلابی (تخریب وضعیت گذشته) بود و با اعدام اهل دانش، ادبیات، هنر و اندیشه _گرچه در باطن ناموافق انقلاب _ موافق نبود و نظر به مداراکردن با آنان داشت. او حتی با اعدام پادشاه برکنارشده و بانویش موافقت نداشت و حصر و انزوای آنان را کافی می دانست.
پنجم آوریل 1794 «ژرژ ژاک دانتون» از رهبران انقلاب فرانسه با جمعی از یارانش از جمله «کامیل دو مولن» در ملاء عام با گیوتین گردن زده شدند. بعدأ معلوم شد که اتهامات وارده به افراد عموما ادعا و واهی بود. بررسی های بعدی نشان داد که ادعای کمیته برضد دانتون نیز بی پایه بود و وی به اساس انقلاب و هدف های آن وفادار مانده است (میشل وول،1378: 73).
3-ولتر
ولتر در 21 نوامبر 1694 میلادی در پاریس زاده شد، نام اصلی او «فران سوا ماری آروئه» بود. در هفت سالگی مادر خود را از دست داد، کودکیش را در آغوش خانواده میان حال و دین دار خود پرورش یافت. پس از آموختن، خواندن و نوشتن غرق در کتاب و نوشتن شد. با این که پدرش هرگز نمی خواست در مشاغل ادبی وارد شود، امّا ولتر به خواسته پدر پشت کرد، و با اینکه از ارشاد محروم شد به نویسندگی پرداخت. ولتر پس از یک دهه نویسندگی، نامدار شد، مردم فرانسه برای نوشته های شور انگیز او بی تاب بودند. پلیس دائم مراقب او بود، و نوشته های او را در اندک زمانی پس از انتشار جمع آوری می کرد. نمایشنامههای او بیش از سه شبانه روز روی صحنه دیده نمیشد، و همین مخالفتهای ناروای پلیس مردم را برای خواندن نوشته او حریصتر میکرد. مردم فرانسه نوشتههای او را هم چون اعلامیههای زیر زمینی تلقی میکردند و با اشتیاق مطالعه میکردند و افکار او را منتشر میساختند. دیری نگذشت که سایر کشورهای اروپایی با اندیشههای وی آشنا شدند. بالاخره حکومت فرانسه که در مقابل افکار او تاب تحمّل نداشت، او را بازداشت و در زندان معروف «پاستیل» افکندند. یازده ماه در زندان بود و به قدری به او سخت گذشت که در آستانه هلاکت قرار گرفت. پس از مدتی سلامت خود را باز یافت و بی پرواتر از گذشته به جنگ مخالفان آزادی و بیداری حرکت کرد. حکام فرانسه نیز به او اهانت کردند و حتی تا آنجا پیشروی کردند که به وی تهمت بدبینی زدند و اوباش را به جان وی انداختند. در همین زمان «آدریین لو کو ورور» هنر پیشه معروف تئاتر در بستر مرگ آرمید، به سنت مسیحیان، کشیشی را به بالین وی آوردند، اما کشیش بر خلاف آئین عیسی مسیح، پیامبر رحمت و مهربانی، با اینکه خود را نماینده خدای رحمان و رحیم تصور میکرد، نه تنها از این بانوی هنرمند دلجویی نکرد، بلکه با غرور نخوت خشونت آمیزی که از ویژگی های روحانی نمایان است، هنرمندی، (تئاتر پیشگی ) را حرفه ای ننگین شمرد و از او استغفار خواست. وقتی با افکار او مواجه شد، با خشم او را ترک کرد و به تحریک کلیسا پلیس از دفن او خوداری کرد و جسد او را با آهک و زباله سوزاندند و بر گرمی بازار کلیسا افزودند. ولتر که خود شاهد این رویداد بود، چون یک پاره آتش شد. با حکومت و کلیسا این دو متحد قدیمی حمله ور شد و خطاب به مردم گفت: «کسی که می گوید: با من هم عقیده شو، وگرنه خدا تو را لعن خواهد کرد، به کسی می ماند که به من می گوید: با من هم عقیده شو وگرنه تو را خواهم کشت»، حکمرانان فرانسه که نتوانستند گفتار نیش دار ولتر را تحمّل کنند، او را برای بار دوم زندانی کردند و سپس از خاک فرانسه بیرون راندند. ولتر در سال 1726 رهسپار انگلیس شد. جامعه انگلیس به دلیل انقلاب صنعتی بر مردم سالاری دست یافته بود، از سایر جوامع اروپائی جلوتر بود و ولتر را سخت تحت تاثیر قرار داده بود و او را مجذوب ساخت. اقتدار پارلمان، استقلال دستگاه دادگستری، محدودیت قدرت پادشاه، حرمت دانشمندان و هنرمندان و فلسفه دادن او را به شگفتی و وجد درآورد. مراسم تدفین نیوتون و تشریفات ویژه او را هیچ گاه از یاد نبرد، درسال 1729 حکومت فرانسه به ولتر اجازه بازگشت داد. در این زمان سی و پنج ساله بود. با تلاش خستگی ناپذیر و با شوری قهرمانانه به خلق آثار ادبی و فلسفی پرداخت (پزشک زاد،1356: 48).
همچنین ولتر به پاره ای از قوانین کلیسا بیاعتنائی کرد و مورد غضب کلیسا قرار گرفت، کلیسا او را منحرف و فاسد الاخلاق نامید مردم را به طرد نوشته او فرا خواند. ولی مردم بیدار شده بودند و هم چنان به او تمایل داشتند، حتی بسیاری از دربارهای اروپا او را دعوت کردند. «اکاترینا ملکه روسیه»، «کریس نیان هفتم» و «گوس تاو سوم شاه سوئد»، «فریدریک بزرگ شاه پروس» بیش از دیگران اصرار می ورزیدند. با این همه، ولتر از آموزش محروم بود، بارها کتاب های او را غیر قانونی شمردند، جمع آوری کردند و سوزاندند، او را مورد تعقیب قرار دادند، در عین حال در سراسر جهان همه ظاهر پرستان و صاحبان زر و زور از دشمنان او به شمار می رفتند. در سال 1750 وقتی همسر خود را که نویسنده ای هوشمند بود از دست داد، دعوت فریدریک بزرگ را پذیرفت و به پوتس دام در پروس رفت. فریدریک به او احترام زیاد نمود و می خواست او را در مسلک ملازمین دائمی خود درآورد. امّا وقتی ولتر زرق و برق مبتذل او را دید از او کم کم فاصله گرفت تا اینکه تصمیم گرفت خاک پروس را ترک کند. امّا فریدریک با وی به ناسازگاری رفتار کرد و تمام مرزها را بر روی او بست. در سال 1755 دولت ژنو به ولتر پناه داد. ولتر در گوش های دور افتاده به نام فرنی سکونت نمود. امّا به زودی از چهار گوشه اروپا بسیاری از پناهندگان سیاسی، و فراریان دور او جمع شدند و خانه او را مهمان سرای بی پناهان قرار دادند. وقتی همه این ها جمع شدند ولتر به عنوان نیایش این جمله را زمزمه می کرد که: «خدا مرا از شر دوستانم حفظ کند، من خود از عهده دشمنان بر می آیم». در بین اطرافیان ولتر از تمام گروه ها مخصوصأ عده ای صنعت گر بودند، ولتر تصمیم گرفت در اطراف زیستگاه خود واحد تولیدی ایجاد نماید و آن ها را وادار کرد ساعت تولید کنند، بدین شیوه دهکده محل سکونت او گسترش یافت و شهرک فرنی _ ولتر پدید آمد.
توقف ولتر در ژنو، بیست سال طول کشید، دراین مدت دراز ولتر با همکاری یاران خود دست به تولید ساعت و تجارت زد و در عین حال از فعالیت های فلسفی و ادبی خود دست بردار نبود از همه مهم تر به مبارزات اجتمائی خود ادامه می داد. در سال 1762 کاتولیک های متعصب شهر فرانسوی تولوز، به مناسبت قتل 4000 نفر به نام مرتد را جشن گرفتند و در این روز یک جوان پروتستان به دلیل کاتولیک شدن به دست پدر خود کشته شد و کلیسا و حکومت مداخله کردند و پدر او کشته و خانواده او هم مورد آزار اذیت قرار گرفته بود (پزشک زاد،1356: 132).
خبر این فاجعه دردناک، ولتر عدالت پرست را آنچنان برآشفته کرد که با تمام قدرت به کلیسا و دربار فرانسه حمله کرد، به راستی وجدان اروپا را بیدار کرد. بر اثر مبارزه خستگی ناپذیر او، به دستور پادشاه فرانسه، پرونده قتل جوان بار دیگر به جریان افتاد و بی گناهی خانواده را اعلام کردند. پس از این حادثه ولتر، جان پناه ستمدیدگان اروپای خرافات زده شد و همواره در پاسداری حقوق انسانی اروپائیان تلاش می کرد. در سال 1777، راهی فرانسه شد. در مرز فرانسه از بیم این که نوشته های ولتر به فرانسه نرسد همه کالسکه ها و وسائل او را از جمله کالسکه خود او را مورد بازرسی قرار دادند، اما ولتر به طور مختصر توضیح داد، «غیر از خود من چیز دیگری که قاچاق به حساب آید وجود ندارد». حرمت بین المللی ولتر مانع شدکه حکومت فرانسه ولتر را تعقیب کند، بنابراین مردم فرانسه توانستند آزادانه از ولتر استقبال کنند. فرهنگستان ملی فرانسه، او را با آغوش گشاده پذیرفت، هنرمندان بزرگ در محل «کمدی فرانسز»، گرد آمدند و به او خوش آمد گفتند.
مرگ ولتر در سال 1778 روی داد. کلیسا که به وسیله ولتر بلند آوازه، رسوای خاص و عام شد و از اوج به پایین کشیده شده بود، قصد داشت از مرده او انتقام بگیرد و جسد او را بسوزاند، اما یاران ولتر قبل از اینکه خبر مرگ ولتر فاش شود پیکر او را مخفیانه در خارج شهر به خاک سپردند.کم تر از یک دهه بعد، آتش انقلاب فرانسه در گرفت. آتشی که ولتر یکی از افروزندگان اصلی او بود. انقلاب گرایان در سال 1791 باز مانده پیکر او را به شهر پاریس باز گردادند و بر فراز ویرانه های زندان باستیل نهادند. آنگاه هزاران نفر از مردم پاریس از مقام استخوان های نویسنده نامدار فرانسوی با احترام گذشتند و سربازان مراسم رسمی به جای آوردند. در پایان مراسم، استخوان های ولتر در آرامگاه بزرگ مردان فرانسه «پان تئون» به خاک سپرده شد.
انسان دوستی، سراسر زندگی ولتر را درنوردیده است، می توان زندگی او را در این جملات خلاصه کرد: با همه پندارهای سست بنیاد مردم مخالفت می کرد ولی با جان از حقوق انسانی مردم دفاع می کرد، منادی عصر درخشانی بود که در تاریخ تمدن عصر خرد نام گرفته است. به نام خرد ندا در داد که «ای انسان ها! به اندیشیدن خو بگیرید. زیرا هرگاه ملتی به اندیشیدن خو گرفت هیچ چیز نمی تواند آن ملت را از پیشرفت باز دارد» (پزشک زاد،1356: 140-141)، ولتر ابتدا خود را به سلاح ارزش شکنی مصلح کرد آن گاه به جنگ ارزش های نا مناسب و گزندرسان اجتماعی رفت و انسان ها را به شک، نقد و نوسازی دعوت کرد.
به تمام کسانی که به عنوان نماینده خدا، دشمن بیداری و آزادی افکار بودند و بنام خدا و خدیو، مردم را می فریفتند و می دوشیدند اعلام جنگ داد. متشرعان ناپارسا و واعظان غیر متّعظ، ظاهر سازان فریب کار را به ریشخند گرفت و آنچه را ایشان بنام اخلاق و دین به خورد مردم می دادند و جز تلبیس ابلیس گنهکار نبود تحقیر می کرد و بر عکس ناموس های اصیل اخلاقی که زاد و زاینده انسان دوستی و تکامل اجتماعی بود سخت گرامی می داشت. محور اخلاق درمانی او عدالت اجتماعی بود. اعلام کرد که ظلم تباه کننده انسانیت است، ستمگری هم ستمگر و هم ستم کش را مسخ و منحط می گرداند. لذا دفاع از عدالت و آزادی وظیفه همه انسان های پاکدل روزگار است. او می گفت: وظیفه حکومت اعطای آزادی به همه شهروندان است و حکومت آزادی کش بزرگ ترین سد راه پیشرفت اخلاقی و معنوی انسان است. «انسان آزاد آفریده شده است و باید حاکم بر خویشتن باشد، پس اگر بیدادگران جلو آزادی را بگیرند باید آنان را از تخت به زیر کنید» ( آشوری،1366: 79).
باید از همه کسانی که ما را دعوت به فکر کردن، اندیشیدن می کنند استقبال کنیم و به آراء ایشان ارج بنهیم، زیرا بزرگترین میراث را برای ما باقی نهاده اند.
آری انسان مانند دیگر جانداران به محیط زندگی خود مقید است و بار زنجیرهای نامرئی آب و هوا، خانه و زندگی، خویشاوندان و همسایگان، دوستان و آشنایان، سنت ها و آداب و رسوم بسته شده است، اما بر خلاف سایر جانداران می تواند زنجیرهای مزاحم را یکی پس از دیگری پاره کند و خود را رها سازد. انسان می تواند با شناخت نظام ها و قوانین حاکم بر طبیعت قیدها را از دست و پای خود بر دارد. همان گونه که بجای گریز از سرما و گرما لباس مناسب می پوشد، برای جلوگیری از سیلاب های بنیان کن سد می سازد، برای گریز از بیماری ها واکسن می زند، برای رهائی از نابودی کشتزارها و باغ و بوستان ها از دفع آفات مدد می گیرد، باتلاق ها را خشک می کند، جاده می سازد، جنگل ها را تو سعه می دهد، راه سازی می کند، سگ اهلی را تربیت می کند، به جان درندگان می اندازد، به همین ترتیب باید سنت های خفقان آور را نیز در هم بشکند، بشورد، بشوراند و به جنگ جهل و بی خبری و غفلت و خرافات برخیزد (آشوری، 1366: 123).
انسان نیازمند آزادی و آزاد اندیشی است. انسان در پرتو شناخت خرد که استوار ترین جلوه آن علم تجربی است پیوسته از نعمت آزادی بهره ای گران تر می گیرد، اما مسیر آزادی مسیری هموار نیست، زیرا در هر جامعه ای عده ای هستند که سنت شکنی را مغایر منافع شخصی خود می دانند و از این رو هر گونه قید شکنی و پاره کردن زنجیر را ناروا می شمرند و هر عمل آزادی خواهانه را سرکوب می کنند و از این رو با علم که ذاتأ آزادی بخش است درمی افتند و در برابر آن، در بد آموزی وگمراه سازی تلاش می کنند.
از این رو باید برای حفظ آزادی کوشید. چگونه باید مبارزه کرد تا آزادی از بیداد، آزادی از فقر، آزادی از جهل، آزادی از تن پروری و… به دست آید و این امر نیازمند همکاری همگان است، به خصوص همه باید آزادی بیان داشته باشند (پزشک زاد ،1356: 77).
ج- شرایط اجتماعی و سیاسی
در ابتدا باید عنوان کرد، دلایل اجتماعی و سیاسی زیادی برای انقلاب ملت فرانسه وجود داشتند که بسیاری از آن‌ها نتیجه برخاست ایده‌های عصر روشن گری بودند مانند نارضایتی از حکومت استبدادی سلطنتی، خشم طبقه بازرگان بر امتیازات و تسلط اشرافان دور و بر زندگی روزمره، در حالی که با زندگی هم طبقه‌های خود در بریتانیای بزرگ و هلند آشنا بودند همچنین خشم کشاورزان حقوق گیران و طبقه متوسط بر امتیازات ارباب وار و سنتی اشرافان وخشم بر امتیازات روحانیون ضد روحانیت و آرزوی آزادی ادیان و گسترش آرزوی آزادی و جمهوریت و خشم مردم بر علیه شاه به دلیل اخراج «جاکس نکلر» و «ترگت» مشاوران اقتصادی عمومأ به عنوان نمایندگان مردم دیده می‌شدند.
در ادامه بحث باید توجه داشت که انقلاب فرانسه زاییده شورش توده مردم به ویژه طبقه سوم بود،که ناشی از مشکلات، نابرابری ها، فشارها، ظلم و ستم و استبداد حکومت سلطنتی و اشراف بود. در فرانسه آن روز هم مثل دیگر کشورهای اروپای غربی مشکلاتی وجود داشت و انقلاب فرانسه مجموعه حوادثی است که بعد از بیداری مردم به دنبال رنسانس تا اوایل قرن نوزدهم ادامه داشت و تحول بزرگی در ساختار اجتماعی، سیاسی، تاریخی فرانسه و اروپای آن روز به وجود آورد. البته «توکویل ها» با نشان دادن شواهدی از بهبود نسبی وضع روستاییان، کاهش فشارهای سیاسی و تبعیض مالیاتی،کم شدن شکاف های عمیق میان ایالت ها، طبقات و اقشار، مدعی است که علت العلل انقلاب فرانسه را نه در ساخت فئودالی و طبقاتی و نه در حکومت مطلقۀ پادشاهی، بلکه در بالا رفتن سریع سطح مطالبات طبقۀ سوم خصوصاً اقشار فرادست آن، یعنی بورژوازی نوپا از یک سو و بی میلی و کُندذهنی اشراف و روحانیون در درک شرایط جدید در سوی دیگر دید (سوبول، 1357 : 192).
طبقۀ سوم که علاوه بر فرصت مشارکت در برخی تصمیم سازی های مالی و مالیاتی امتیاز دو برابر شدن تعداد نمایندگانش را نیز به دست آورده بود، به دنبال آن بود تا از این فرصت و امتیاز برای تصویب قوانینی به نفع خویش حداکثر بهره برداری را بنماید؛ لذا تلاش نمود تا مجلس طبقات را به مجلس ملی بدل سازد (سوبول، 1357 : 193) و قوانین را به جای رأی گیری طبقاتی، با رأی فردی نمایندگان ملت به تصویب برساند؛ این در حالی بود که پادشاه و نجبا بر تشکیل جلسات جداگانۀ طبقات و رأی گیری طبقاتی به روش پیشین تأکید داشتند. «دورانت» طرح همین قبیل مطالبات را از سوی نمایندگان طبقۀ سوم که خود را نمایندگان واقعی همۀ ملت فرانسه می دانستند سرآغاز انقلاب فرانسه دانسته است (سوبول، 1357 :20) و بعضی دیگر از آن به عنوان «انقلاب نهادی _ حقوقی» یاد کرده اند. دو روز بعد، پادشاه برای مقابله با این حرکت دستور بستنِ درهای محل تشکیل جلسات مجلس را داد. نمایندگان طبقۀ سوم، نگران از تعطیلی مجدد مجلس، در زمین تنیس مجاور هتل اجتماع کردند و طی سوگندنامه ای برای اتحاد هم قَسَم شدند که تا رسیدن به یک قانون اساسی برای فرانسه از پای ننشینند. بدین سان طی کم تر از پنجاه روز، سطح مطالبات از مجلس طبقات به مجلس ملی و سپس به مجلس مؤسسان ارتقا پیدا کرد. شاه ناگریز به رفع مانع از مجلس شد، لیکن با سخنان شدیداللحن فرستادۀ او در اولین جلسۀ آن واکنش های نمایندگان را تشدید کرد و سرآخر ناگزیر به تمکین در برابر خواست معترضان شد.
عقب نشینی لویی و سخنرانی های محرک نمایندگان در مجلس مسیر مخالفت ها را از جمع سرآمدان به میان مردم پاریس و از خطابه های شفاهی و مقاومت های نشسته به سوی اقدامات عملی و قیام خیابانی کشاند. در فاصلۀ بیست روزه میان تحرکات نمایندگان تا حرکت مردم به سوی زندان باستیل، اقدام مهم و در عین حال مسالمت آمیز خلع شورای سلطنتی شهرداری پاریس و تعیین شورای جدید توسط نمایندگان بخش های شهر صورت گرفت که نمایانگر خارج شدن کنترل اوضاع از دست حکومت و جرئت پیدا کردن مردم در دست زدن به این قبیل اقدامات بود.
حرکت خیابانی مردم از کافه دوفوا با سخنرانی «دمولن» دربارۀ حملۀ قریب الوقوع قوای بیگانه به پایتخت آغاز شد، و طی دو روز پس از به دست آوردن تعداد قابل توجهی سلاح از محل ساختمان شهرداری (هتل دوویل) و بیمارستان نظامیان، در روز سوم، به سمت زندان باستیل روانه شد. «دورانت» می گوید: «حمله به زندان که در آن زمان تنها هفت زندانی در آن محبوس بود، بیش تر با انگیزۀ دستیابی به باروت بوده است و نه لزوماً به عنوان سمبل استبداد» (دورانت،1370 ، ج ، 11 : 23).
نخستین خون ها به پای نهال انقلاب از سربازان محافظ قلعۀ باستیل و فرماندۀ آنان که حتی سعی بر کنار آمدن با شورشیان داشت ریخته شد. هیجان توده ای انقلاب در این اقدام اولین زهر چشم انقلابی خود را نشان داد تا عزم راسخ تودۀ به پا خاسته در نیل به پیروزی را هر چه جدی تر نشان دهد. انقلاب در این مرحله تنها به کشاندن پادشاه از ورسای به پاریس و نشاندن نوار سه رنگ بر تارک کلاه او اکتفا کرد. ماه های اوت و سپتامبر با هرج و مرج و آشوب سراسری بر علیه طبقات صاحب امتیاز از یک سو و قحطی نان و غلات از سوی دیگر همراه بود. کمیاب شدن نان در پایتخت توده های آمادۀ بسیج را برانگیخت تا اقدام مستقیم دیگری را بر علیه پادشاه صورت دهند. اجتماع مردم پاریس در پنجم و ششم اکتبر و حرکت به سمت ورسای با زد و خورد منجر به کشته شدن یک نانوا و یک کارمند شهرداری بر سر نان و سپس با تحریک «مارا» آغاز شد. البته زمینه های تحریک کنندۀ دیگری هم در کاخ و در مجلس وجود داشت (مانفرد 1366 : 32 – 23).
جمعیت هشت هزار نفری پاریس مقابلۀ خونینی با محافظان ورسای پیدا نکرد؛ اما شاه را مجبور نمود تا به پاریس آید و در قصر تویلری اقامت گزیند. با تصویب اولین قانون اساسی که ضمن صحّه گذاری بر سلطنت موروثی، قدرت مطلقۀ پادشاه را به میزان زیادی محدود می ساخت، برهۀ انقلابی نیز به پایان خویش رسید؛ هر چند التهابات انقلابی لااقل تا سه سال بعد ادامه پیدا کرد (شجاعی زند،1382: 33).
طول دورۀ انقلابی در انقلاب فرانسه بسیار کوتاه بود و قوای پشتیبان رژیم پیشین بسیار سریع تر از صحنه کنار نشست؛ اما اوضاع انقلابی به دلیل اختلافاتی درونی نیروهای مخالف و مماشات با دستگاه سلطنت و هواداران و پشتیبانان آن هم چنان ادامه پیدا کرد. بسیج توده ای مردم، چه در برهۀ انقلابی و چه در دوران التهابات پس از آن، خصوصاً در مقطع حکومت کنوانسیون، به کرّات صورت گرفت. لیکن نمی توان برای آن در تمام مراحل ماهیت یکسانی قائل شد (شجاعی زند،1382: 34). لذا در بررسی تفصیلی تر فرآیند بسیج، آن ها را در دو مقطع از هم تفکیک خواهیم کرد.
شورش 14 ژوئیه 1789 پاریس نه اولین حرکت جمعی مخالفان و معترضان بود و نه حتی گسترده ترین آن ها. فرانسه در طی سالیان حکومت بوریون ها، خصوصاً در دورۀ جانشینان لویی چهارده، قیام های متعددی از سوی دهقانان و تهیدستان شهری به خود دیده بود؛ اما در هیچ یک از آن ها شرایط کافی برای فروپاشی نظام مطلقه و نیل به نقطۀ پیروزی فراهم نیامده بود. لذا با این که تجربۀ بسیج و خیزش مردمی در قیام های پیش از ژوئیه 89 نیز وجود داشته است و هر کدام تأثیراتی را از خود در تاریخ تحولات فرانسه باقی گذارده اند، اما از موضوع بررسی ما خارج می باشند.
انقلاب فرانسه را برخی تحلیل گران حداقل به دو انقلاب معتدل و افراطی که به لحاظ زمانی متعاقب هم قرار داشته اند تقسیم کرده اند (ون کلی، 1966 :1 و سوبول 1357: 169- 171). براین اساس، لااقل دو فرآیند حرکت در آن رخ داده است که لازم است در این بررسی اوضاع اجتماعی آن زمان به هر دوی آن ها نظر شود.
بسیج انقلابی نخست به خیزش های ژوئیه تا اکتبر سال پیروزی محدود می شود، اما بسیج انقلابی دوم تقریباً تمام طول دورۀ حکومت انقلابی کنوانسیون را که هم زمان در دو جبهۀ داخلی و خارجی در حال نبرد بود در بر می گیرد؛ هر چند در اطلاق عنوان بسیج انقلابی بر آن به دلیل قرار گرفتن در نقطۀ پس از پیروزی و حتی پس از لغو سلطنت محل تردید است. با این حال، به دلیل آن که کوتاهی دورۀ نخست فرصت چندانی برای ظهور و خودنمایی بسیج انقلابی فراهم نیاورد و لاجرم فرآیند طبیعی آن به پس از این مرحله منتقل گردید، بررسی پدیدۀ بسیج در مرحلۀ دوم و یا به تعبیر «وَن کلی» در انقلاب رادیکال را نیزبه دلیل اهمیت بررسی شرایط اجتماعی دوران انقلاب فرانسه ضروری تشخیص دادیم (شجاعی زند،1382: 35).
بسیج انقلابی در دو حادثۀ پاریس خود را نمایان ساخت و جلوه هایی نیز در ایالات داشت. صحنۀ نخست مربوط به خیزش سه روزۀ مردم پاریس بود که به تسخیر و تخریب زندان باستیل منجر گردید. صحنۀ دوم ، حرکت جمعیت هشت هزار نفری پاریس به سمت قصر ورسای در 16 کیلومتری پایتخت برای رساندن صدای اعتراض خویش از بابت کمبود نان و گرانی غلات به گوش «لویی» و البته خنثی کردن توطئه هایی که در ورسای بر علیه پاریس در شرف وقوع بود. در فاصلۀ این دو حرکت چشمگیر و گسترده، پاریس و ایالت های دیگر نیز شاهد شورش های فراوانی بودند، اما هیچ کدام در اندازه های این دو حرکت ظاهر شدند و یا به نتایج قابل اعتنایی دست نیافتند. تودۀ بسیج شده در این مقطع و حتی در مقطع بعدی، در پاریس و در ایالات، کسی جز اقشار فرودست اجتماعی، یعنی دهقانان و مردمان عادی و فقیر شهرها نبود. حزم و احتیاط بورژواهای طبقۀ سوم به آن ها اجازه نمی داد که جز در مجلس و پارلمان ها (مانفرد، 1366: 346 و سوبول، 1357 : 19 – 21) و احیاناً میادین جنگ خطابه ای و در محافل ادبی و هنری نخبه گرایانه، در صحنۀ دیگری به نفع انقلاب حضور یابند؛ خصوصاً که مَنِش اشرافی پسند آنان آمیزش با اقشار تهیدست را بر نمی تافت ؛ اگرچه هنوز هم طبقۀ با ایشان به شمار می آمدند.
حاد بودن اختلافات و منازعات درونی انقلابیون و روند تدریجی رادیکال شدن مطالبات و دست به دست شدن قدرت و حکومت در فواصل کوتاه، التهابات و حالت نیمه بسیج را تا خاتمۀ کار «روبسپیر» در نهم ماه ترومیدور و پس از آن در مردم همچنان حفظ کرد. از این رو با در نظر گرفتن برخی ملاحظات، شاید بتوان این روند دنباله دار را در نقطۀ عزل و دستگیری لویی و همسرش، که هیجانات انقلابی مجدداً به اوج خود رسید، سرآغاز بسیج انقلابی مرحلۀ دوم قلمداد کرد.
در طول مدت یکسالی که لویی اقتدار مطلقه اش را از دست داد و براساس قانون اساسی مصوب مجلس مؤسسان، پادشاع مشروطه گردید، چندان هم بیکار نبود، او ضمن مقاومت در برابر برخی مصوبات مجلس قانون گذاری، مثل قطع مستمری کشیش ها و راهبه های سوگند نخورده به «اساسنامۀ مدنی کشیشان» تماس خود را با قوای ضدانقلابی مهاجران در «کوبلنتسن» و سلاطین پروس، روسیه، اسپانیا، سوئد و اتریش _ هنگری حفظ کرده و از آن ها درخواست می نمود تا برای بازیابی اقتدار سلطنت او را یاری نمایند. به علاوه تلاش ناموفق او برای فرار از پایتخت در 21 ژوئن 1791، نگرانی ها را از بابت نیات توطئه گرانه شاه بیش از پیش افزایش داد. بیست ژوئن سال بعد، اجتماع جمعیت هیجان زده در مقابل قصر «تویلری» و طرح اعتراضات رو در رو با لویی به دلیل امضا نکردن فرمان ضد کشیشان، مقدمۀ حرکت گسترده تری شد که بر اثر جدی شدن تهدیدات قوای خارجی و مهاجران، در 10 اوت 1792 شکل گرفت و در آن آشکارا انقراض سلطنت و تشکیل جمهوری درخواست گردید. دورانت، این جمعیت یورش آورده با انواع سلاح به سمت قصر را 9000 نفر ذکر کرده است (دورانت،1370، ج11: 51) و گفته شده است که به مثابۀ یک قیام ملی به سراسر کشور نیز انتشار پیدا کرد (سوبول، 1357: 363). مقاومت محافظان سویسی قصر باعث کشته شدن بیش از یکصد زن و مرد گردید و متقابلاً به قتل و غارت بیش تر دامن زد. در این هیجانات حتی تعدادی از نمایندگان مجلس مقنّن که جلساتشان در تماشاخانۀ قصر برپا می شد نیز به قتل رسیدند (دورانت،1370 ، ج11 : 52).
سرانجام شاه دستگیر و به همراه خانواده اش در صومعۀ «تامپل» زندانی شد. به جز این، دو بار دیگر مردم فرانسه حالتی از بسیج توده ای به خود گرفتند. هر دو خیزش در دورۀ حکومت کنوانسیون و کمیتۀ نجات ملی اتفاق افتاد و طبعاً با تحریک و هدایت ژاکوبن ها که با رادیکال شدن اوضاع از رقبای خویش پیشی گرفته بودند صورت گرفت. حرکت اول شورش 31 مه تا ژوئن 1793 بود که در آن مردم هوادار ژاکوبن های افراطی (مونتانیارها) ، برای خارج کردن ژیروندن های محافظه کار و حامی بورژوازی از کنوانسیون به صحنه آمده بودند. «دورانت»، تعداد جمعیت مسلحی که کنوانسیون را در دوم ژوئن محاصره کرده بودند، هشتاد هزار نفر نگاشته است (دورانت،1370، ج11: 73). در این باره «لِفور»، این حرکت را «انقلاب فی نفسه» نامیده است (مانفرد، 1366: ج 2-12) و «دورانت» آن را پیروزی موقت پرولتاریا بر بورژوازی نامید(دورانت،1370 ، ج11 : 73).
بسیج قوای مردمی به منظور مقابله با تهدیدات مستقیم خارجی را شاید نتوان به درستی تحت عنوان بسیج انقلابی محسوب کرد؛ اما گستردگی شگفتی برانگیز آن را نیز نمی توان بیرون از قدرت بسیج گر انقلاب تبیین نمود. فرمان بسیج عمومی که همه فرانسویان را تا زمان بیرون راندن دشمن از سرزمین جمهوری در خدمت ارتش قرار می داد، در مدت کوتاهی، بالغ بر 50.000 سرباز آماده رزم گِرد آورد و در اختیار کمیته نجات ملی قرارداد. در بهار سال 1794 این تعداد به 600.000 مرد مسلح افزون گردید که با احتساب نیروهای ذخیره به حدود 1.200.000 نفر می رسید(مانفرد، 1366، ج 2 : 50-54). دوره کنوانسیون ژاکوبنی را از حیث کمیت و گستردگی جمعیت بسیج شده باید از برجسته ترین دوران انقلاب فرانسه دانست.
بدیهی است که ساخت مطلقۀ سلطنت در دورۀ پیش از انقلاب با تمام گشایش هایی که به عقیدۀ توکویل در آن پدید آمده بود، اجازۀ شکل گیری و فعالیت هسته هایی متشکل در خارج از ساختار سیاسی حاکم را نمی داد. تنها پتانسیل موجود که می توانست در شرایط جامعه ظرف تجمع، تشکل و ارتباطات انقلابیون گردد، در سازمان کلیسایی و محافل ادبی و هنری بازمانده از دورۀ روشن گری یافت می شد. «توکویل» می گوید متشکل ترین و مستقل ترین گروه اجتماعی جامعۀ فرانسه تا پیش از انقلاب ارباب کلیسا بوده اند که آزادی عمل نسبتاً بالایی داشتند. در حالی که شهرها استقلال خود را از دست داده بودند و نجبا بدون اجازۀ شاه حق تشکیل جلسه ای را نداشتند، کلیسای فرانسه مجامع دوره ای خود را داشت و سهل ترین و گسترده ترین ارتباط را با مردم شهر و روستا برقرار می کرد. با وجود این، به دلیل قرار داشتن کلیسا و روحانیون در صف حکومت گران و عدم انعطاف و همراهی با حرکات مردم هیچ گاه این ظرفیت در خدمت انقلابیون قرار نگرفت. استفاده از فضا و مکان کلیساها از سوی طبقۀ سوم در مقطع پیش از پیروزی نیز هیچ ارتباطی با حیثیت مذهبی این اماکن نداشته است. انتساب باشگاه های سیاسی پس از پیروزی به صومعه های برتون، ژاکوبن ها، کوردلیه و فویان نیز پس از تصاحب این اماکن توسط انقلابیون و خارج شدن از کارکردهای مذهبی شان بوده است (دورانت، 1370، ج. 11 : 20 و 43-44). حتی استفاده از صدای ناقوص کلیساها در طول انقلاب و پس از آن برای اِخبار عام و سریع تر مردم (سوبول، 1357 : 366) را نمی توان به حساب کلیسا به عنوان ظرف تشکل یابی مردم گذاشت.
سالن ها و محافل ادبی و تئاترهای در دورۀ روشن گری مهم ترین پایگاه های تجمع و ارتباطات روشن فکران بود؛ لیکن هم در آستانۀ انقلاب از رونق و حرارت افتاده بودند و هم سان کولوت ها و اقشار فرودست اجتماعی را راهی به آن ها نبود؛ لذا با همۀ تأثیراتی که در انتشار اَجوای روشن گری در بین طبقۀ متوسط و اقشار بوراوایی داشتند، نمی توان از آن ها به عنوان سازمان اصلی بسیج انقلابی یاد کرد. بر نقش هسته ها و محافل فراماسونی نیز که همواره در انقلاب فرانسه از آن ها نام برده شده است به دلیل فقدان اطلاعات درست و دقیق نمی توان چندان تأکید کرد (سوبول، 1375 : 107).
همچنین با این که صنعت چاپ در فرانسه در انتشار اندیشه های جدید و پراکندن افکار روشنگری بسیار مؤثر بوده است و مطبوعات عامیانۀ دورۀ انقلابی در بسیج افکار عمومی نقش مؤثری ایفا کرده اند (سوبول، 1375 : 244 و 246). مع الوصف نمی توان از آن ها به عنوان سازمان دهندگان انقلاب نام برد. بنابراین باید اذعان کرد که براساس شواهد موجود اولاً بسیج انقلابی دورۀ نخست، یعنی دورۀ منتهی به فتح باستیل، از سازمان و انسجام یک دستی برخوردار نبوده است و ثانیاً ظرفیت های مسیحی و کلیسایی با ماهیت مذهبی خود کم ترین نقشی در آن ایفا نکرده اند.
سازمان بسیج کننده جامعه در انقلاب فرانسه وضع روشن تری دارد. در برهه های بعدی انقلاب نقش اصلی را باشگاه ها که در حکم احزاب سیاسی عصر خویش بودند بازی می کنند. باشگاه ها که کارکرد اصلی شان به دورۀ پس از پیروزی و منازعه بر سر تصاحب قدرت بر می گردد، دو نقش متفاوت و توأمان به عهده داشتند. از یک سو تلاش برای تأثیرگذاری بر تصمیمات مجالس و اقدامات کمیته های اجرایی و از سوی دیگر نقش بسیج کنندۀ مردم در خیابان ها و بیرون از ساخت های رسمی. ژاکوبن ها، خصوصاً جناح پاریسی آن ها، در عمل نشان دادند که این نقش دوگانه و مکمل را بهتر از دیگر جناح های رقیب ایفا می کنند و برای بیرون آمدن از بن بست های پدید آمده در ساخت های رسمی از نیروی سیال و انرژی آزاد شدۀ مردم بهتر استفاده می نمایند.
همچنین باید به این نکته توجه داشت که انقلاب فرانسه اولین جنبش مردمی اروپا بود که به فروپاشی حکومت 1500 ساله خاندان سلطنتی فرانسه از «کلویس اول» 451 میلادی تا لویی شانزده 1792 انجامید و پایه های حکومت های سلطنتی اروپایی را لرزاند. انقلاب با شروع کار «مجلس طبقاتی عامه» مرکب از نمایندگان اشراف، کلیسا و توده مردم آغاز شد (سوبول، 1375 : 337- 338).
در ادامه توضیحات بالا باید اشاره کرد انقلاب ۱۷۸۹ طلیعه جامعه سرمایه دارى بورژوایى مدرن در تاریخ فرانسه بود. شاخصه اصلى این انقلاب، استقرار موفقیت آمیز وحدت ملى از طریق سقوط رژیم ارباب رعیتى بود. به گفته «توکویل» هدف اصلى انقلاب عبارت بود از محو آخرین بقایاى قرون وسطى. انقلاب فرانسه نخستین انقلابى نبود که بورژوازى از آن منتفع مى شد، پیش از آن در سده شانزدهم انقلاب هلند، در سده هفدهم دو انقلاب انگلستان و در سده هجدهم انقلاب آمریکا راه را نشان داده بودند. در پایان سده هجدهم بخش اعظم اروپا از جمله فرانسه تحت رژیمى بود که از نظر اجتماعى؛ امتیازات اشرافى و از نظرگاه سیاسى ویژگى آن استبداد بر پایه حق الهى سلطنت بود. در کشورهاى اروپاى مرکزى و شرقى، بورژوازى چنان رشدى نکرده بود که بتواند نفوذ چندانى داشته باشد.
اکتشافات جغرافیایى سده هاى پانزدهم و شانزدهم، بهره کشى از مستعمرات و جابه جا شدن داد و ستدهاى دریایى به سوى غرب همه و همه به عقب ماندگى شرایط اجتماعى و اقتصادى این کشورها کمک کرده بود، اگرچه انقلاب ۱۶۴۰ انگلستان اقدامى در جهت متروک کردن شیوه حکومت استبدادى بود اما استقرار آزادى سیاسى در انگلستان به هیچ وجه ضربه اى خردکننده بر مبانى سلسله مراتب اجتماعى مبتنى بر ثروت وارد نیاورد. شالوده آزادى هاى انگلیسى را رسوم و سنن شکل داده بودند نه تتبعات فلسفى. «برک» در کتاب «اندیشه هایى درباره انقلاب فرانسه» که به سال ۱۷۹۰ منتشر شد نوشت: از زمان صدور منشور کبیر تا اعلامیه حقوق بشر همیشگى قانون اساسى، اعلام و بیان آزادى هاى ما بوده است، آزادى هایى که از نیاکان خود به ارث برده ایم و باید براى اخلاف خود به جاى گذاریم (موسکا،۱۲۵:1363).
با این وصف عیان مى شود که قانون اساسى بریتانیا، حقوق بریتانیایى ها را به رسمیت مى شناخت نه حقوق بشر را و آزادى هاى انگلیسى خصلتى جهانى نداشت. در انقلاب ۱۷۷۹ آمریکا نیز اصولى که براى نیل بدان منازعاتى صورت گرفته بود؛ آزادى و برابرى را کاملاً به رسمیت نمى شناخت. سیاهان همچنان برده ماندند و تساوى حقوق سفیدپوستان نیز در واقع به هیچ وجه سلسله مراتب اجتماعى مبتنى بر ثروت را به مخاطره نینداخت، در ضمن در نخستین قوانین اساسى آن ها اصل شرط دارایى براى حق رأى دادن ملحوظ شده بود. انقلابات آمریکا و انگلستان، نمونه هاى انقلاباتى هستند که از تفوق و برترى ثروت در زیر پوشش «آزادى هاى بورژوایى» دفاع مى کنند.
انقلاب فرانسه برجسته ترین انقلاب بورژوایى بوده است و به سبب ماهیت دراماتیک مبارزه طبقاتى خود تمامى انقلابات پیشین را تحت الشعاع قرار داده است این ویژگى ها، مدلول سرسختى اشرافیت که سخت به امتیازات فئودالى چسبیده بود و با دادن هر نوع امتیازى مخالف بود از یکسو و مخالفت پرشور توده هاى مردم با هر نوع امتیاز یا تمایز طبقاتى از سوى دیگر بود. اساساً بورژوازى خواهان سقوط کامل اشرافیت نبود بلکه امتناع اشرافیت از سازش و خطرات ضد انقلاب بود که بورژوازى را به انهدام نظم کهن ناگزیر ساخت. انقلاب فرانسه راه حقیقتاً انقلابى گذار از فئودالیسم به سرمایه دارى را انتخاب کرد. این انقلاب با نابود کردن بقایاى فئودالیسم و با آزاد ساختن دهقانان از قید حقوق اربابى و عشریه کلیسایى و وحدت بخشیدن به تجارت در سطح ملى، شاخص مرحله اى تعیین کننده در تکامل سرمایه دارى بود. سرکوب فئودال ها سبب آزاد شدن تولیدکنندگان مستقیم خرده پا شد و به تفکیک توده هاى دهقانى و قطب بندى آن ها بین سرمایه و کار مزدورى انجامید. پس از انقلاب، با گسترش روابط تولیدى کاملاً نوین، سرمایه از قید تحمیلات و تجاوزات فئودالیسم رها شد و نیروى کار به صورت یک واقعیت تجارتى اصیل درآمد و این امر در نهایت خودمختارى تولید سرمایه دارى را چه در بخش کشاورزى و چه در بخش صنایع تضمین کرد. پیروزى بر فئودالیسم و رژیم کهن، با پیدایى سریع روابط اجتماعى نوین همراه نبود. راه رسیدن به سرمایه دارى فرایندى ساده نبود، پیشرفت سرمایه دارى در دوره انقلاب به کندى صورت مى گرفت و صنایع آنقدر رشد نکرده بودند و هنوز سرمایه تجارى تفوق خود را حفظ کرده بود اما انهدام حکومت هاى بزرگ فئودالى و سیستم هاى سنتى کنترل داد و ستد، استقلال شیوه تولید و توزیع سرمایه دارى، یک استحاله کلاسیک انقلابى را تحقق بخشید. انقلاب فرانسه در جهت زیر و رو کردن ساخت هاى اقتصادى و اجتماعى موجود، چارچوب سیاسى رژیم کهن را درهم شکست و بقایاى حکومت محلى کهن را محو کرد و امتیازات محلى و تبعیضات ایالتى را از میان برد. انقلاب فرانسه در عین حال که گامى ضرورى در گذار از فئودالیسم به سرمایه دارى محسوب مى شود (بهرامی،1391: 4).
1- آسیب پذیری سلطنت لویی شانزدهم
سلطنت لویی شانزدهم مدت 18 سال دوام یافت از 1774 – 1792 که به دو دوره تقسیم می‌گردد:
دوره اول که مدت 14 سال دوام یافت و لوئی مانند اجداد خود سلطنت نمود.
2- دوره دوم که چهارسال دوام داشت و در همین دوره به علت اختلاف در امور مالی لوئی مجبور شد به نمایندگان ملت رجوع کند.
در قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی در فرانسه یک نوع پارلمان وجود داشت که هرچند یک بار تشکیل می‌شد و در این مجلس نمایندگان طبقات فرانسه وجود داشتند. اختلاف های مجلس بزرگان فرانسه با لوئی شانزدهم برسر تخفیف حقوق درباریان و عدم وضع مالیات بر اراضی و تمبر و تصمیم لوئی در انحلال مجلس سبب شدکه مجلس بزرگان با انتشار بیانیه‌ای درسال 1788 دست زد که در واقع به منزله اعلام جنگ به سلطنت مطلقه و اعلام آزادی ملت بود. این پافشاری ملت باعث شد تا استبداد در مقابل آزادی تسلیم شود و بنابراین اعلام کرد که مجلس مبعوثان در مه 1789 تشکیل خواهد شد (روده،1380: 70).
همچنین باید اذعان داشت شخص لویی شانزدهم از سه حیث مهم ترین عامل شتاب زای انقلاب فرانسه بود : اول، از حیث پیروی نکردن از رویۀ مطلقۀ حکومت داری اَخلافش، خصوصاً لویی چهاردهم؛ دوم، به دلیل دست زدن به اصلاحات گسترده (دورانت: 1370 ، ج، 11 : 12 – 15). و بالاخره، عملی ساختن توصیۀ «نِکِر» در بازگشایی مجلس طبقات پس از تعطیلی 175 سالۀ آن (مانفرد،1366، ج.1 :258).
«نِکِر» وزیر دارایی سوئیسی دربار فرانسه می خواست با اخذ برخی مجوزهای مالیاتی مشکلات مالی فرانسه را که به دلیل هزینه های سرسام آور خانوادۀ سلطنتی و مخارج جنگ های بی حاصل به نقطۀ بحرانی رسیده بود برطرف نماید؛ لیکن نه او نه لویی و نه مخالفان آن ها که از این فرصت حداکثر استفاده را بردند، نمی دانستند که این تصمیم به علت پی آمدهای ناخواستۀ آن به نقطۀ عطف مهم و سرنوشت سازی در تاریخ فرانسه بدل خواهد شد. فراهم آوردن این موقعیت توسط لویی، آن هم در شرایطی که به دلیل بهبود نسبی اوضاع سطح مطالبات و انتظارات عمومی به بالاتر از امکانات و مقدورات حکومت رسیده بود، زمینۀ تشدید اعتراضات و ابراز علنی تر مخالفت با نظام کهن را از همه سو به وجود آورد.
انقلاب فرانسه در واقع همانند نهضت های دیگر از اوضاع و احوالی که خصیصه تمدن غربی بود، برخاست و آن جنبشها را به خصوص با جنگ های انقلاب که در 1792 آغاز شد، در خود فرو گرفت و صورت مبارزه بزرگی یافت به نحوی که مرزهای سیاسی تاب مقاومت در برابر آن نداشتند با وجود این از همان آغاز مسائلی پیش آمد که مخصوص اوضاع انقلابی در فرانسه بود زیرا فرانسه فعال ترین کانون روشنفکری اروپایی به شمار می‌رفت و این انقلاب در یکی از پیشرفته ترین مراکز تمدن روی داد. انقلاب فرانسه حتی ماهیت و تعریف مالکیت و تاحدودی نحوه توزیع املاک مزروعی را نیز تغییر داد در امور مذهبی و ارتش و روش آموزش و پرورش و موسسات عمومی و ترتیبات قضائی و محاکمات و امور اقتصادی و روابط کارگر و کارفرما نیز تحولاتی پدید آورد و به علاوه قدر و ارزش های اجتماعی تازه اصول نوینی برای مبارزه و رقابت و هدفهای جدیدی را وارد جامع ساخت (روده،1380: 143).
در دوران قرون وسطا و جامعه فئودالی که نوعی جامعه بسته است، تحرک اجتماعی غیرممکن و نقش ها و سلسله مراتب اجتماعی براساس تعلقات خونی و خانواده ای بین افراد تقسیم می شد. تحریک و ارتقا از طبقه ای به طبقه دیگر غیرممکن و تنها ملاک اشرافیت از نظر خانواده ای و خونی تعیین کننده بود. به همین دلیل دربار تبارشناسانی را به کار می گماشت. هدف از این تبارشناسی ایجاد موانع اجتماعی برای تحریک اجتماعی طبقات پایین به سوی بالا بود و در عین حال تثبیت منزلت و شئونات طبقاتی برای اشراف بود (دوتوکویل،1365: 105).
2- شرایط اقتصادی فرانسه در نیمه اول قرن 18و نیمه دوم تا سال 1789
بیش‏تر ممالک اروپایی در بیش‏تر سده هجدهم، تحت حکومت پادشاهی مطلقه ‏باقی ماندند و نیز کم تر کسی در سودمندی این نظام ها، ابراز تردید می‏کرد. خرابی بیش از حد وضع تولیدات زراعی، شرایط نامساعدی را درسال ۱۷۸۸ به وجود آورد، به علاوه قیمت هایی که ثابت بودند به طور ناگهانی افزایش یافتند؛ افزایش قیمت در حد ۱۵۰ % امری استثنایی و نادر نبود. شهرها به آشوب کشیده شدند و در ماه آوریل ۱۷۸۹ «سنت آنتوانت» در حومه شهر فوبرگ، آشوبی مردمی را در یکی از محله ای پاریس برپاکرد و هم چنین در بسیاری از شهرهای دیگر ناآرامی هایی به وجود آمد.
در جزیره « بروتاین» یا در منطقه دشت «دوفینه»، ضرورت ایجاد بسیج عمومی احساس شد و شکل انقلابی به خود گرفت. پادشاه در ماه اوت ۱۷۸۸ تسلیم این خواسته شد و در این زمان «نکر» بانکدار و شخصیت مشهور را به وزارت منصوب و به او هدایت کار وزارتخانه را واگذار کرد (رادگان،1384: 73).
دلایل اقتصادی:
لوئی پانزدهم جنگ‎های بسیاری کرده بود که فرانسه را به نزدیکی ورشکستگی رسانده بود و لویی شانزدهم در زمان انقلاب آمریکایی از مستعمره‎نشین‎ها حمایت کرده بود که وضع بد مالی حکومت را بدتر کرده بود و بدهی ملی را بالا برده بود. صدمه‎های اجتماعی حاصل از جنگ شامل بدهی سنگین جنگ با شکست‎های نظامی سلطنت و کمبود خدمات برای سربازان از جنگ برگشته بدتر شد.
داشتن سیستم اقتصادی بی‎کفایت و منسوخ که قدرت اداره‎ی بدهی ملی فرانسه را نداشت که هم نتیجه و عامل تشدید کننده‎ی آن «سیستم مالیاتی» ناتوان فرانسه بود. رعیت می بایست 55 درصد عایداتش را بابت مالیات بزرگ‎ترین ملک‎دار کشور، بر محصولات مالیاتی به نام «دیمه» وضع کرده بود. دیمه در حالی که شدت افزایش مالیات دولت را کم‎تر کرده بود، گرفتاری فقیرترین مردم را که روزانه با سوءتغذیه دست به گریبان بودند بیش تر کرده بود (رادگان،1384: 89).
خرجهای اشرافی و اشکار دربار لویی شانزدهم و ماری آنتوانت در ورسای با وجود فشار مالی بر مردم، در آن زمان پریشانی و قحطی، شاه یا شکار می کند یا به قفل سازی و آهنگری مشغول است و ملکه مشت مشت و صندوق صندوق از خزانه ملت برداشته خرج هوا و هوس خود می کند، اشاره شده است(ملکوتیان،1376: 29).
«فقر عمومی» در فرانسه در طول قرن 18 و بویژه در سال ها و دهه های پایانی آن فقر عمومی رو به گسترش بود. در کتاب «تاریخ انقلاب» فرانسه آمده است که مزد واقعی که نیمی برای نان و به طور کلی دو سوم آن برای غذا صرف می شد، در طول قرن دائما کاهش می یافت. در حالی که در همین زمان دستمزدها 17 درصد افزایش یافت و این بدان معنا است که مزد حقیقی در طول مدت 50 سال به طور متوسط 24 درصد کاهش پذیرفته بود (ملکوتیان،33:1381).
آمار بی کاری زیاد و قیمت بالای نان که باعث می شد مقداری بیش تری پول برای غذا خرج شود و به دیگر زمینه های اقتصادی نرسد. قحطی و سوتغذیه گسترده که احتمال مرگ و مریضی را بیش تر می کرد و به طور کلی، فقر عمومی به علاوه فساد محصول در اثر باد و باران و این که سال های 1788 و 1789 سال های کمی محصول بودند، و زمستان سخت سال 1789 افراد را برای شورش تحریک می نمود.
از دلایل دیگر می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- نبود بازرگانی داخلی و موانع زیاد گمرکی
2- تجمل فوق العاده در دربار: در اطراف شاه حدود 17 هزار نفر به عنوان درباری و با تجملات فوق العاده زندگی می کردند. حدود 16 هزار نفر از اینان، خدمات شخصی شاه و خانواده اش را به عهده داشتند. بجز شاه، ملکه و فرزندانشان، برادران و خواهران، عمه ها، خاله ها، پسر عموها و دختر عموهای شاه نیز از این خدمات برخوردار می شدند. عده کثیری نیز در دربار وجود داشتند که شغل ثابتی نداشتند و از دربار انعام و مستمری می گرفتند یا منتظر دریافت مشاغل دیوانی بودند. تجمل فوق العاده دربار نتیجه ای جز خالی شدن خزانه و فقر در بر نداشت.
3- مالیات های سنگین: رعایا و مزرعه داران تنگدست می بایست مالیات های سنگینی پرداخت می کردند و کارگرانی که در شهرها زندگی می کردند نیز همانند آنان در فقر و فلاکت می زیستند. اشراف زادگان وکشیشان مالیات اندکی پرداخت کرده و اغلب یا کار نمی کردند و یا بسیار کم کار می کردند. در سال 1788 افزایش قیمت مواد غذایی بر اثر برداشت اندک محصولات کشاورزی، بسیاری از مردم فقیر را ناتوان از پرداخت مالیات های شان نموده بود (ملکوتیان،1381: 31-30).
از دلایل اقتصادی انقلاب فرانسه می‌توان به دلایل زیر اشاره کرد:
لوئی پانزدهم جنگ‌های بسیاری کرده بود که فرانسه را به نزدیکی ورشکستگی رسانده بود و لویی شانزدهم در زمان انقلاب آمریکایی از مستعمره‌نشین‌ها حمایت کرده بود که وضع بد مالی حکومت را بدتر کرده بود و بدهی ملی را بالا برده بود. صدمه‌های اجتماعی حاصل از جنگ شامل بدهی سنگین جنگ با شکست‌های نظامی سلطنت و کمبود خدمات برای سربازان از جنگ برگشته بدتر شد، داشتن سیستم اقتصادی بی‌کفایت و منسوخ که قدرت اداره بدهی ملی فرانسه را نداشت که هم نتیجه و عامل تشدید کننده آن سیستم مالیاتی ناتوان فرانسه بود(Andress: 1999، 234).
کلیسای کاتولیک بزرگ‌ترین ملک‌دار کشور، بر محصولات مالیاتی به نام «دیمه» وضع کرده بود. دیمه در حالی که شدت افزایش مالیات دولت را کم‌تر کرده بود، گرفتاری فقیرترین مردم را که روزانه با سوءتغذیه دست به گریبان بودند بیش تر کرده بود.
همچنین خرج‌های اشرافی و آشکار دربار لویی شانزدهم و ماری آنتوانت در ورسای با وجود فشار مالی بر مردم و آمار بی کاری زیاد و قیمت بالای نان که باعث می‌شد مقداری بیش تری پول برای غذا خرج شود و به دیگر زمینه‌های اقتصادی نرسد وقحطی و سوتغذیه گسترده که احتمال مرگ و مریضی را بیش تر می‌کرد و با نبود بازرگانی داخلی و موانع زیاد گمرکی اقتصاد فرانسه رو به وخامت می گذاشت (Cobban: 1970، 58).
3- طبقات اجتماعی فرانسه در زمان انقلاب و چگونگی به وجود آمدن طبقه بورژوازی
ملت فرانسه در این زمان به سه دسته تقسیم می شد. این سه طبقه روحانیون، نجبا و توده مردم بودند. روحانیون که به حکم دین و کلیسا طبقه اول مملکت محسوب می شدند دارای تشکیلات مرتب و منظم بودند و همیشه دو نفر از آن ها در حضور شاه حاضر می شدند تا از منافع این طبقه دفاع کنند. روحانیون دارای ثروت هنگفتی نیز بودند و تقریبا یک پنجم فرانسه را مالک می شدند و مالیات عشریه که از مردم می گرفتند درآمد آنان را تشکیل می داد. مقداری از این مبلغ در اداره ی بناهای خیریه، مریض خانه ها، مدارس و مکتب خانه ها صرف می شد و در سال مقداری نیز به شاه می دادند. البته بایستی این نکته را اذعان کرد که از این طبقه تنها اسقف ها و روسای کلیساها ثروتمند بوده و از تمام امتیازات برخوردار می شدند ولی روحانیون عادی که وظیفه دینی خود را انجام می دادند مردمانی فقیر بودند. این ها نسبت به روحانیون ممتاز بغض و عداوت شدیدی داشتند و چون با طبقه سوم تماس نزدیک داشتند و از درد آنان آگاه بودند در تخریب بنای استبداد فرانسه کمک فراوان نمودند
نجبا که طبقه دوم ملت بودند به دو دسته تقسیم می شدند: ارباب شمشیر و ارباب قلم. دسته اول که از نجبای قدیم و اصیل بودند به القاب «دوک»، «مارکی» و «کنت» ملقب بودند و دسته دوم از طرف شاه به رتبه اصالت می رسیدند. نجبا از پرداخت مالیات معاف بودند و به عنوان این که حافظ جان و مال و ناموس رعیت اند از رعایا حقی دریافت می کردند و مقامات درباری نیز در اختیار آنان بود. بین این نجبا عده ای نیز جزو نجبای بزرگ بودند که مشاغل عالیه در اختیار آنان بود و اینان صاحب املاک بزرگ بوده ظاهرا بسیار ثروتمند بودند. بین این نجبا نیز عده ای صاحب فکر بودند که تحت تاثیر عقاید فلاسفه به نشر اصول آزادی و مساوات می پرداختند. عده ای هم جزو نجبای ولایتی بودند که ترقی آنان در مشاغل دولتی محدود بود. نجبای اهل قلم که از طبقه تجار و اصناف بودند و به رتبه نجابت می رسیدند. این مقام از طرف پادشاه به آنان تفویض می شد و در خانواده آنان به صورت ارثی باقی می ماند. این طبقه از نجبا در مجلس طبقات سه گانه با بزرگان درباری همکاری نزدیک داشته و از دشمنان طبقه سوم به شمار می آمدند.
طبقه سوم یا توده ملت که هیچ گونه امتیازی نداشت خود به چند دسته تقسیم می شد: بورژوا (توانگران)، صنعت گران، کارگران، برزگران. صنف بورژوا که در قرن هفدهم در اثر بسط تجارت به مال و ثروت فراوانی رسیده بودند تا جایی که به شاه نیز قرض می دادند، اکثرا به کارهای حقوقی اشتغال داشتند و کارهایی از قبیل معلمی، طبابت، وکالت عدلیه به عهده آنان بود و اختلال امور مالیه دولت با منافع این طبقه اصطکاک پیدا می کرد، عموما تقاضا داشتند که در عواید مملکت نظارت کامل داشته باشند. آن چیزی که طبقۀ سوم فرانسه را به انقلاب و ضعیف شدن آن دو و در عین حال باقی ماندن امتیازاتی به نفع اشراف، اربابان فئودالی و کشیش ها بود. توکویل با نشان دادن شواهدی از بهبود نسبی وضع روستاییان، کاهش فشارهای سیاسی و تبعیض مالیاتی، کم شدن شکاف های عمیق میان ایالت ها، طبقات و اقشار، مدعی است که علت العلل انقلاب فرانسه را نه در ساخت فئودالی و طبقاتی و نه در حکومت مطلقۀ پادشاهی، بلکه در بالا رفتن سریع سطح مطالبات طبقۀ سوم خصوصاً اقشار فرادست آن، یعنی بورژوازی نوپا از یک سو و بی میلی و کُندذهنی اشراف و روحانیون در درک شرایط جدید در سوی دیگر دید.
همچنین در طی انقلاب طبقۀ سوم که علاوه بر فرصت مشارکت در برخی تصمیم سازی های مالی و مالیاتی امتیاز دو برابر شدن تعداد نمایندگانش را نیز به دست آورده بود، به دنبال آن بود تا از این فرصت و امتیاز برای تصویب قوانینی به نفع خویش حداکثر بهره برداری را بنماید، لذا تلاش نمود تا مجلس طبقات را به مجلس ملی بدل سازد (سوبول، 1357 : 193) و قوانین را به جای رأی گیری طبقاتی، با رأی فردی نمایندگان ملت به تصویب برساند، این در حالی بود که پادشاه و نجبا بر تشکیل جلسات جداگانۀ طبقات و رأی گیری طبقاتی به روش پیشین تأکید داشتند. دورانت طرح همین قبیل مطالبات را از سوی نمایندگان طبقۀ سوم که خود را نمایندگان واقعی همۀ ملت فرانسه می دانستند سرآغاز انقلاب فرانسه دانسته است (سوبول، 1357 : 20).
این ها چون با آثار روشنفکرانی مانند «مونتسکیو» ، «روسو» و «ولتر» آشنا شده بودند مایل به انقلاب اجتماعی و مساوات کامل در مملکت بودند تا با طبقات دیگر مساوی بشوند. بعد از طبقه بورژوا صنف صنعت گران یا استادان و کارگرانی بودند که از طریق حرفه های دستی امرار معاش می کردند و اغلب در شهر ها مسکن داشتند.
فرانسه در سال 1789 اغلب از برزگران و دهقانان تشکیل می شد و این ها، نه دهم از ملت فرانسه را تشکیل می دادند. این دهقانان در صحرا و دهات زندگی می کردند و اکثرا به حال بردگی به سر می بردند. رعایا به صورت روز مزد و مزدور بودند یا این که «دهقانان سهیم» نامیده می شدند و در بهره مالکانه با ارباب شرکت داشتند و مانند مالک، مالیات به دولت می پرداختند و عشریه روحانیون را نیز می دادند و ضمنا به ارباب نیز سهم اربابی پرداخت می کردند و پس از وضع این مخارج برای خود آن ها غیر از قرض و بدهی هیچ چیز باقی نمی ماند. این طبقه که اکثریت کامل مملکت را تشکیل می دادند از سایر اصناف بدبخت تر بودند و به عقیده «کاردینال دو ریشلییو»، رعیت، قاطر مملکت محسوب می شد.
همچنین بورژوازی یکی از «اصطلاحات مارکسیستی» در مورد دسته‌بندی‌های مورد استفاده در تحلیل جوامع بشری و در انقلاب فرانسه است. این واژه به دسته بالاتر یا مرفه و سرمایه‌دار در جامعه اطلاق می‌شود. این دسته قدرت خود را از استخدام، آموزش و ثروت به دست می‌آورند و نه لزوما از اشراف‌زادگی. این دسته بالاتر از طبقه پرولتاریا قرار می‌گیرد. در جامعه سرمایه‌داری این واژه معمولاً به دسته‌های قانون‌گذار و مالک اطلاق می‌شود. چندی پیش جریان فکری در بین تاریخ نویسان فرانسوی ادعا نمود که نمی شود تجزیه و تحلیل جدید طبقاتی را برای فرانسه دروان کلاسیک به کار برد. از نظر «آنری مونیه» جامعه از نظر طبقاتی به طور رسمی به سه بخش اشراف (انجیا)، روحانیت و طبقه سوم (غیر نجبا) تقسیم می شد؛ روحانیون به عنوان اولین صاحبان امتیازات محسوب می شدند اینان خود متشکل از ترکیبی غیر همگن از روحانیون در سطح بالا و پایین بود. سپس اشراف و در آخر طبقه سوم با پوشش کت های سیاه رنگ ساده به ترتیب در هرم قدرت قرار داشتند.
انقلاب فرانسه، محوری عمده در تاریخ سیاسی اجتماعی اروپا است که در آن، نهادهای رژیم قدیم درهم کوبیده شد و نظم جدیدی بر پایه حقوق فردی و نهادهای مبتنی بر نمایندگی مردم پدید آمد و وفاداری به ملت، جای وفاداری به شاه را گرفت. ازاین رو، می‏توان از انقلاب فرانسه به عنوان نهضتی آزادی خواه یاد کرد که با هدف‏گسترش حقوق و قدرت سیاسی بورژوازی، پا به عرصه حیات گذاشت. این انقلاب، که ‏با تشکیل مجلس طبقاتی (مجلس طبقه روحانیان، نجبا و عوام) آغاز و با سقوط «زندان ‏باستیل» (۱۷۸۹) به پیروزی دست یافت. «انقلاب فرانسه» آرمان های سیاسی جدیدی ‏چون «آزادی، برابری و برادری» پدید آورد و نخست فرانسه را دگرگون ساخت و یک دهه ‏بعد (۱۷۹۹ آغاز سلطنت ناپلئون) بخشی از آن، از طریق فتوحات ناپلئون (تبعید۱۸۱۵، متوفی ۱۸۲۱)، طی دوره سلطنت(۱۷۹۹ تا ۱۸۰۴)، و امپراتوری(۱۸۰۴ تا ۱۸۱۵)، در ممالک دیگر اروپا منتشر شد. گسترش آرمان های سیاسی انقلاب فرانسه به کاهش ‏اهمیت مسیحیت و دین‏گرایی مسیحی تمام شد (میشل وول،1378:۲۲).
لازم به ذکر است مردم فرانسه در اواخر قرن ۱۸ به علت ضعف، عدم ارتباط و انسجام نظام مالیاتی پادشاه، مانند دیگر نظام های پادشاهی مستبد، به طور وسیعی رنج می بردند. فشار مالیاتی و دریافت گزاف مالیات بر مبنای تعلقات گروه اجتماعی صاحبان یا فاقدان امتیاز تشخیص داده می شد. و این اعمال فشار برای مردم غیر قابل تحمل بود.
اما از کجا این زودرنجی و حساسیت نسبت به اعمال فشار به وجود می آید؟ مورخی به نام «فرانسوافوره» اخیرا نوشته است که در زمان اراده اصطلاح طلبانه نظام سلطنت خشک شده بود. با وجود این می توان این چنین توجیه کرد که زمینه ایجاد حاکمیت مطلق استبداد از جانب روشن فکران فرانسوی کم رنگ بود. نقش زنان نیز در این انقلاب بسیار جدی بوده است که در اکتبر 1789 کمبود مواد غذائی و شورش ها ادامه می یابند. در پنجم اکتبر جمعیتی از مردم که اکثر آن ها را زنان تشکیل می دادند از پاریس به سمت قصر پادشاه در ورسای، راهپیمایی و تقاضای نان می کنند. آن ها اعضای خانواده سلطنتی را بعنوان اسیر با خود به پاریس می برند.
از دیگر طبقات، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- سان کولوت: مردم بی چیز پاریس سان کولوت (بدون کولوت ها) خوانده می شدند، زیرا آن ها به جای کولوت (شلوارهایی که تا بالای زانو بودند) که در آن زمان بین فرانسویان ثروتمند مد بود، از شلوارهای عادی استفاده می کردند. افراد برهنه یا دارای شلوارک کوتاه و نشانه ای از زحمت کشان انقلاب فرانسه است.
2- گراف واژه مشخصه اشراف است.
3- واژه آریستوکراسی، آن قشر بالایی در پایان جامعه کمون اولیه را معین می کرد که صاحب درآمد و ثروت شده یا ازاعقاب سران قبیله و فرماندهان و سایر صاحبان نفوذ بودند و در کاخ ورسای ‏رفت و آمد داشتند (یوسفی،1388: 156).
چ- عناصر ایدئولوژی انقلابی
همان گونه که در فصل قبل بیان شد، واژه ایدئولوژی ترکیبی از «ایده» و «لوژی» است و در نخستین کاربرد به معنای دانش «ایده شناسی» یا « علم مطالعه ایده ها» بود. اصطلاح ایدئولوژی نخستین بار در سال 1796 میلادی توسط «دوستوت دوتراسی» استعمال شد. وی متعلق به کانون متفکران فرانسوی عصر روشن گری بود. متفکرانی که از اندیشمندان انقلاب فرانسه به شمار می آمدند. ایدئولوژی نزد مارکسیست های اولیه، نخست به مفهوم آگاهی کاذب و مسخ شده طبقه ای خاص درباره مسائل اجتماعی بود ولی به مرور زمان بار معنایی منفی آن کم شد. سپس مفهوم جامعه شناختی و بی طرفانه ای یافت که به مجموعه اندیشه ها و پندارهایی گفته می شد که توده مردم درباره جامعه دارند (سبیلا،1380: 122-123).
همراه با دگرگون شدن شالوده اقتصادى جامعه، ایدئولوژى ها نیز دگرگونى یافتند. سرچشمه هاى فکرى انقلاب را در نظرات فلسفى اى باید جست که طبقات متوسط از سده هفدهم مطرح ساخته بودند. به یقین آراى فلسفى مطرح شده، جریان انقلاب کبیر را تسریع بخشید و پشتوانه اى نظرى و بس غنى را در کوله بار خود جاى داد. «دکارت» نشان داده بود که مى توان به یارى علم بر طبیعت چیره شد و فلاسفه سده هجدهم که وارث فلسفه او بودند، با هوشمندى بسیار اصول نظمى نوین را ترسیم و ارائه کردند. جنبش هاى فلسفى سده هجدهم که بر پایه ضدیت با کمال مطلوب و ریاضت کشانه و اقتدارطلبانه کلیسا و حکومت در سده هفدهم استوار بود، بر ذهنیت فرانسویان تاثیرى ژرف گذارد. این جنبش ابتدا به بیدارى اذهان کمر بست و سپس شیوه تفکر انتقادى را گسترش داد و نظرات نوینى را فراهم آورد.
جنبش روشن گرى در تمامى زمینه هاى فعالیت بشرى از علم گرفته تا ایمان یا در حیطه اخلاق تا سازمان سیاسى و اجتماعى، اصل «خرد» را جانشین اقتدار و سنت کرد. پس از سال ۱۷۴۸ بزرگ ترین آثار قرن به سرعت و پى در پى انتشار یافتند. «روح القوانین منتسکیو» در ۱۷۴۸، «امیل و قرارداد اجتماعى» در ۱۷۶۲،گفتارهایى درباره منشاء عدم مساوات انسان ها در ۱۷۵۵ از «روسو»، «تاریخ طبیعى بوفن» در ۱۷۴۹، رساله اى درباره حواس «کندیاک» در ۱۷۵۴، «قانون طبیعت مورلى» در ۱۷۵۵، مقاله اى درباره آداب و رسوم و روح ملل «ولتر» در سال ۱۷۵۶ و از همه مهم تر سال ۱۷۵۱ شاهد انتشار نخستین جلد «دایره المعارف» به ابتکار «دیدرو» بود.
«ولتر»، «روسو»، «دیدرو» و اصحاب دایره المعارف و اقتصاددانان همگى دست به دست هم دادند و با وجود اختلاف عقیده هایى که داشتند، رشد اندیشه هاى فلسفى را تشویق کردند. در نیمه اول سده هجدهم دو جریان بزرگ فکرى از حمایت وسیعى برخوردار شده بود؛ یکى جریان فکرى اى که از فئودالیسم الهام مى گرفت و پاره اى از آن در «روح القوانین منتسکیو» انعکاس یافته بود و استدلال هاى لازم را براى پارلمان هاى محلى و مراتب ممتازه جامعه علیه استبداد فراهم مى آورد و دیگرى جریان فلسفى اى بود که گرچه به روحانیت و گاه مذهب مى تازید اما از نظر سیاسى محافظه کار بود. در نیمه دوم سده هجدهم در حالى که دو گرایش مذکور به حیات خود ادامه مى دادند، نظراتى نوین که بیش تر دموکراتیک و مساوات طلبانه بود مطرح شد. فیلسوفان مسائل سیاسى را رها کرده و به مسئله اجتماعى حکومت روى آورده بودند. فیزیوکرات ها گرچه محافظه کار بودند اما با مطرح کردن مسائل اقتصادى به این جنبش جدید فکرى کمک کردند. اگر چه ولتر رهبر جنبش فلسفى پس از ۱۷۶۰ خواستار آن بود که اصلاحاتى در چارچوب سلطنت مطلقه صورت گیرد و حکومت به دست توان گران طبقه متوسط اداره شود، اما روسو منعکس کننده کمال مطلوب سیاسى و اجتماعى خرده بورژوازى و صنعتگران بود.
«روسو» در نخستین گفتار خود تحت عنوان «نقش علوم و هنرها در تهذیب آداب و افکار» تمدن زمانه اش را به باد انتقاد مى گیرد و به دفاع از بى امتیازان برمى خیزد و عنوان مى کند که: اگر زندگى پرتجمل در شهرهاى ما صدنفر از بى چیزان را به نوایى مى رساند در عوض باعث مرگ صدهزار نفر در روستاها مى شود (سبیلا،1380: 257).
و در دومین گفتار خود تحت عنوان «درباره مبانى و سرچشمه هاى عدم مساوات در میان انسان ها» حمله خود را متوجه مسئله مالکیت مى کند و در «قرارداد اجتماعى» نظریه حاکمیت مردم را مطرح مى کند حال آنکه منتسکیو قدرت را براى اشرافیت و ولتر براى قشر بالاى طبقه متوسط محفوظ نگاه مى دارد.
در ابتدا این جریانات فکرى تقریباً با آزادى کامل اشاعه مى یافتند. «مادام دو پمپادور» که یکى از محبوبین شاه و در عین حال زنى توانگر بود، با محفل زهدمآبانه درباریانى که بر گرد ملکه و ولیعهد حلقه زده بودند و از حمایت نظام اسقفى و پارلمان ها برخوردار بودند، تصادم پیدا کرد و از فلاسفه در مقابل این دشمنان دربارى شان حمایت کرد. پس از سال ۱۷۷۰ تبلیغات این جنبش فلسفى به ثمر رسید. هرچند در این زمان بزرگ ترین نویسندگان سکوت اختیار کرده بودند و به تدریج از صحنه کنار مى رفتند اما نویسندگان دیگرى قدم به عرصه گذاردند و به مردمى کردن و اشاعه نظرات نوین کمر بستند و آراى مذکور را در میان تمامى بخش هاى طبقه متوسط و سراسر فرانسه رواج دادند. انتشار دایره المعارف که در تاریخ اندیشه اثرى برجسته محسوب مى شود در سال ۱۷۷۲ به پایان رسید. این اثر که از دیدگاه هاى اجتماعى و سیاسى اعتدالى نوشته شده بود، با تأکید بر اعتقاد به پیشرفت علوم بناى یادبود عظیمى از «خرد» را برپا نهاد.
گرچه تولید فلسفه در دوره لویى شانزدهم کاهش یافت اما به تدریج مجموعه اى از دکترین ها و ترکیبى از سیستم هاى فکرى گوناگون تکوین مى یافت. بدین سان دکترین انقلاب شکل گرفت. «آبه رینال» در کتاب «تاریخ فلسفى و سیاسى موسسات تجارى اروپاییان در هند شرقى و غربى» که در تهیه مقدمات آن، «دیدرو» نقش موثرى ایفا کرد، بار دیگر تمامى مضامین فلسفى را مطرح ساخت؛ نفرت از استبداد، مخالفت با کلیسا و جانبدارى از اداره آن توسط یک دولت غیرروحانى و ستایش لیبرالیسم اقتصادى و سیاسى (سبیلا،1380: 236).
تاثیر کلام مکتوب را در کلام شفاهى تقویت کرد، تعداد سالن ها و کافه ها افزایش مى یافت و هر روز انجمن هاى جدیدى براى مباحثه و محاوره ایجاد مى شد و دانشگاه هاى ایالتى و محافل مطالعاتى مورد توجهى بیش از پیش واقع شد. در سال ۱۷۷۰ مجمع روحانیت ادعا مى کند که دیگر در فرانسه شهر و قصبه اى نمى توان یافت که «از بیمارى مسرى بى خدایى در امان باشد» این مدعاى مجمع نشان از گسترش افکار فلسفى دانشمندان با تاکید بر محوریت عقل دارد. سده هجدهم شاهد پیروزى خردگرایى بود و خردگرایى بعدها بر تمامى زمینه هاى فعالیت انسانى تاثیر گذاشت. از اعتقاد به محوریت خرد، اعتقاد به پیشرفت زاده شد و عقل رفته رفته تاثیر روشن گرانه خود را گذارد.
بدین سان انقلاب فرانسه با پشتوانه عظیمى از اندیشه هاى ناب فلاسفه و دانشمندان روزگار لقب «کبیر» یافت و تنها انقلابى محسوب مى شود که آرمان ها و فرامین آن نه تنها در عصر خود که در اعصار بعد نیز مورد توجه تمامى آزاداندیشان قرار گرفت و مبدل به الگویى شد که تاکنون نیز جنبش هاى آزادیخواهانه آن را در سرلوحه برنامه هاى خود قرار مى دهند.
همچنین رنگ علمی ایدئولوژی نخست توسط «ناپلئون بناپارت» دگرگون شد، سپس «مارکس» معنای کاملا جدیدی به آن داد. واضعان این اصطلاح می خواستند بر پایه علم نوبنیاد خود، یعنی شناخت اندیشه ها، ذهن انسان را از پیش داوری ها تهی کنند. اما این امر با سلطنت خودکامه ناپلئون در تعارض بود. از این رو ناپلئون که با کمک همین روشن اندیشان روی کار آمده بود پس از شکست در روسیه و سست شدن پایه های قدرتش سعی در مخالفت با این گروه نمود و ایدئولوژی را دانش افرادی بیکار دانست و علم ایشان را نیز امری بیهوده معرفی نمود (دریا بندری،1376: ‌70).
وی این وصف را در مقام تحقیر برای کسانی به کاربرد که دلبسته مطالعه درباره تصورات هستند و چندان که از عمل غافل میمانند، مرد عمل هم نیستند. او این گروه را ایدئولوگ خواند (پارسانیا،1385: 41).
«مارکس» ایدئولوژی را به معنای اندیشه ای دانست که در ارتباط با رفتار اجتماعی و سیاسی طبقه حاکم و برای توجیه وضعیت موجود سازمان می یابد. وی ایدئولوژی را اندیشه ای کاذب می دانست. این اندیشه کاذب شامل مجموعه عقاید، باورها و اعتقاداتی میشود که به عمل اجتماعی جهتی خاص می دهد. گرچه در کاربرد مارکس ایدئولوژی معنایی منفور داشت اما بعدها معنایی مثبت نیز یافت. ایدئولوژی از قرن نوزدهم به بعد همچنان به معنای باورها و اندیشه ها و ارزش های ناظر بر رفتار اجتماعی و سیاسی به کار می رود (پارسانیا،1385: 43).
محور اصلی انقلاب فرانسه را می توان اعتراض به حاکمیت مطلق پادشاهان ظالم مورد حمایت کلیسا دانست. گسترش اندیشه های لیبرالیستی دکارت مبنی برآزادی خواهی و مبارزه با هرگونه محدودیت برای مردم باعث شدکه لیبرالیسم به ایدئولوژی اصلی انقلاب فرانسه تبدیل شود. البته مردم عادی ارتباط و آشنایی چندانی با این عقاید نداشتند. پس از انقلاب فرانسه این اندیشه ها بنای مدرنیته را در اروپا بنیان نهاد که دین را از عرصه اداره امور جامعه کنار زد.
به رغم تمام شکاف های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، منشأ بورژوازی را در نیروی جمعی می توان دید که توانست به انقلاب، برنامه اعطا کند. مدتی است که فلسفه روشنفکری تدوین شده و به صورت شعارهای ساده مانند حروف حک شده بر روی سکه، برجسته اند. همچنین بعضی از کتب، اشکال مجلس آرایی و افرادی روشنفکر چون (لژهای بناهای آزاد و فراماسونرها) بیش تر از بقیه زمینه نشر و توسعه را فراهم نمودند. اینان با قواعد ساده و افکار اساسی و قالبی چون «لومیر» شعارهایی مانند «آزادی»، «مساوات»، «سعادت»، «حکومت به عنوان نماینده مردم» و غیره را پذیرفته و در رابطه با بحران سال ۱۷۸۹ شانس اعمال نفوذ بی نظیری را به دست آورند. جمهوری هرگز تجزیه نخواهد شد و خواستار «آزادی، تساوی، برادری یا مرگ است.» (بشلر،1370: 127).
1- اندیشه آزادی
تمامی دلایلی که برای به وجود آمدن انقلاب گفته می شود ممکن است صحیح باشد، ولی فقط یک دلیل اصلی موجود است که مادر وریشه تمام عوامل است واینکه ذاتأ انسان موجودی آزاد است چه ازلحاظ عقیدتی ویا سیاسی و یا اجتماعی. در تمامی جوامع، قوانین هرچند هم مثبت باشند، باذات انسان در تضادهستند، هرچند که، این تضاد درونی اندک باشد. باذکر این مثال که در تمامی انقلاب ها اکثر مردم بدون اطلاع کافی پیرو توده وجمعیت می شوند واگر انقلاب پیروزشود تا زمانی که هنوز سیستم جدید اعمال قدرت نکرده باشد مردم در شور و خوشحالی زیادی به سر می برند که ناشی از حس آزادی است و به محض تثبیت قدرت، خفقان ایجادمی شودکه آن هم ناشی از حس سلب آزادی است. مثال واضح اینکه تخلفات رانندگی زمانی که پلیس راهنمایی و رانندگی اعمال قدرت ویا باشدت بیش تری رانندگان راکنترل کند به مراتب بیش تراززمانی است که رانندگان فقط با یکسری علایم هشدار دهنده به راننگی می پردازند. همکاری در جامعه و تمامی دنیا امری بسیار مثبت است که به پیشرفت اهداف در تمامی زمینه ها کمک می کند و باعث اتحاد می شود تا زمانی که سوءاستفاده، تبعیض، طمع، غرور، اعمال قدرت وعقیده و…راه خود را باز نکرده باشد.
«آزادی، برابری، برادری» شعار رسمی جمهوری فرانسه است. این شعار در حدود سال ۱۷۹۰ در زمان انقلاب کبیر فرانسه و قبل از تشکیل اولین جمهوری فرانسوی، توسط انقلابیون این کشور شکل گرفت. در آن زمان شعائر دیگری از جمله «دوستی، نیکی، علم، اتحاد» نیز در افواه مطرح بود، اما هیچ کدام به اندازه شعار «آزادی، برابری، برادری» محبوب نگشتند. «آزادی» شعاری بود که در آن سال‌ها بیش ترین محبوبیت را دارا بود، سپس کلمه «برابری» به آن اضافه گشت و در آخر نیز کلمه «برادری» این شعار را تکمیل ساخت. اولین فردی که این شعار را به کار برد کسی نبود جز «ماکسیمیلیان روبسپیر»، که در جزوه «در آمدی بر تشکیلات گارد ملی»، تالیف ۱۷۹۰ از آن سخن راند. این جزوه توسط انجمن‌های مردمی در تمامی فرانسه انتشار یافت ( پالمر،1352: 80).
اعلامیه حقوق بشر و شهروندی ۱۷۸۹ فرانسه، آزادی را چنین تعریف کرده‌است : «آزادی را انجام هر عملی گویند، بدون آزار رسانیدن به دیگری، انجام حقوق طبیعی هیچ کس به هیچ وجه نمی تواندمحدود شود، مگر هنگامی که با حقوق افراد دیگر جامعه تعارض پیدا کند. محدودیت مذکور فقط توسط قانون مشخص می‌گردد.» (یعنی در صورت عدم تصریح نص قانون، هیچ محدودیتی وجود نخواهد داشت). شعار دیگری که می تواند با مفهوم آزادی در ارتباط باشد «یا زندگی آزاد یا مرگ» است (عماری،1330:‌ 45).
این انقلاب سراسر یک اعتراض سیاسی و اجتماعی بوده است. حکومت استبدادی و دیکتاتوری شاهان در فرانسه _ شاهانی که حقوق طبیعی مردم را زیر پا می گذاشتند _ ورشکستگی مالی حکومت به خاطر جنگ‎های پرهزینه شاهان، بی نظمی در سازمان‎های دولتی و اداری، بی‎کفایتی حکومت در سر و سامان دادن به وضعیت اقتصادی کشور، یکنواخت نبودن قوانین حقوقی و قضایی در تمام نقاط فرانسه، همه این ها عواملی بود که موجب نفرت مردم از حکومت شد و مردم را واداشت برای آزادی از قید قوانین نادرست اعتراض کرده ودر نهایت، به انقلاب بیانجامد. اندیشمندان و متفکران فرانسه و آلمان با طرح مسائلی چون حقوق طبیعی، مبارزه با حکومت استبدادی، تساوی همگان در برابر قانون، آزادی بیان و اندیشه و نیز با اصالت دادن به انسان و فهم انسانی توانستند به انسان جان تازه‎ای بخشند. از آن پس، انسان ها ارزش واقعی خود را دریافتند و به درجه‎ای از آگاهی و شناخت رسیدند که بتوانند سرنوشت خودشان را خود تعیین کنند. احیای حقوق طبیعی انسان ها، به ویژه آزادی، اجرای حکومت دمو‎کراسی، از بین بردن ظلم و بی‎عدالتی، اعتبار بخشیدن به قانون و اثبات تساوی همگان در برابر آن، از جمله وظایف آن ها بوده است. به نظر می رسد که وظیفه بنیادینی که انقلاب در حوزه سیاست به عهده گرفت سرآغاز ورود به نظام جدیدی از مسائل انجام شد. بدین ترتیب، هر یک از آن ها با این وظیفه مواجه بودند که مشکل جدید را در کلیتش دست یافتنی سازند، آن را مشخص سازند و برای آن راه‎حلی پایدار به دست آورند. «جمهوری شدن حکومت فرانسه»، «صدور اعلامیه حقوق بشر» و «تدوین چند قانون اساسی در سال‎های مختلف انقلاب» و «بدست آوردن آزادی» را می‎توان از دستاورد‎های انقلاب فرانسه دانست.
2- اندیشه برابری
دومین کلمه شعار جمهوری فرانسه «برابری» است. این کلمه معرف اصل «قانون یکسان برای همه» می‌باشد. بر اساس مفهوم برابری، تبعیضات نوعی و نژادی برانداخته می‌شوند و ارزش هر شخص به اندازه نفعی خواهد بود که از او به جامعه می‌رسد. اعلامیه حقوق بشر ۱۷۹۳ فرانسه تصریح می‌کند که: «همه انسان‌ها به صرف انسانیت برابر و در پیشگاه قانون یکسان می‌باشند». همچنین در سال ۱۷۹۵ اعلامیه حقوق بشر فرانسوی اعلام می‌دارد : «برابری یعنی قانون یکسان برای همه، چه قانون حمایت کننده و چه مجازات کننده باشد. برابری باعث رفع هرگونه تبعیض نژادی و وراثت ارزش می‌گردد». جلوگیری از وراثت ارزش یعنی هرکس به واسطه سعی و کوشش خویش به مقام و منزلت برسد و نه به واسطه اسم و رسم پدر و …
«ژان ژاک روسو» _ فیلسوف بزرگ فرانسوی _ هم برابری را جوهر آزادی می‌داند و آن را این گونه معرفی می‌کند: «هیچ کس آن اندازه بی ارزش نیست که به فروش برسد و نیز هیچ کس آنقدر ارزش ندارد که بتواند دیگری را بخرد.» (دورانت،1374: 169).
جالب است که نخستین گروه های طرفدار حقوق زنان و برابری در اجتماع به صورت سازمان یافته بلافاصله در دوران پس از انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹ این کشور شکل گرفت. درسال های ۱۹۷۰، با الهام از آرمان های برابری که انقلاب برای آن ها بوجود آورده بود، چندین باشگاه زنان در پاریس و شهرستان های عمده تشکیل شد. این باشگاه ها جایگاهی برای اجتماعات زنان بودند. اما برنامه های سیاسی نیز داشتند که حقوق برابر در زمینه آموزش و پرورش، اشتغال و حکومت را درخواست می کردند (گیدنز؛۱۳۸۲: ۲۱۴)، که تمام این برنامه ها به برابری و احترام به جایگاه انسان ها منتهی گردید. زیرا که در دیدگاه اومانیستی انسان مادی و زمینی تنها موضوع ارزشمند برای تلاش و تفکر است.
3- اندیشه برادری
سومین اصل شعار فرانسه «برادری» می‌باشد. در سال ۱۷۹۵ زمانی که سومین قانون اساسی فرانسه نوشته شده بود، در صدر منشور حقوق و وظایف شهروندی این چنین آمده‌است : «بر دیگران عملی را انجام ندهید که نمی‌خواهید دیگران آن را بر شما انجام دهند و با دیگران همان طور رفتار کنید که دوست دارید با شما رفتار شود». براساس اصول جمهوری فرانسه: «برادری یعنی در کنار هم بودن. چه فرانسوی باشیم چه نباشیم، همه باید برای به دست آوردن آن مبارزه کنیم تا بتوانیم به کمک آن برابری و آزادی خود را نیز جاودانه سازیم». به عقیده ی«پل تیبو» _ یکی از فلاسفه فرانسوی _ «همان طور که آزادی و برابری حقوقی هستند که می‌بایست عملی شوند، برادری هم یک حق و یک الزام برای هرکس در برابر دیگری است. پس مفهوم برادری با نظم عمومی در سروکار است» (خیراندیش،1355: 177).
این شعار در حدود سال ۱۷۹۰ در زمان انقلاب کبیر فرانسه و قبل از تشکیل اولین جمهوری فرانسوی، توسط انقلابیون این کشور شکل گرفت. در آن زمان شعائر دیگری از جمله «دوستی، نیکی، علم، اتحاد» نیز در افواه مطرح بود، اما هیچکدام به اندازه شعار برادری محبوب نگشتند. کلمه «برادری» انقلاب و اهداف آن را تکمیل ساخت. اولین فردی که این شعار را به کار برد کسی نبود جز «ماکسیمیلیان روبسپیر» که در جزوه «در آمدی بر تشکیلات گارد ملی»، تالیف ۱۷۹۰ از آن سخن راند. این جزوه توسط انجمن‌های مردمی در تمامی فرانسه انتشار یافت.
در 27 اوت 1789 مجمع ملی، بیانیه حقوق بشر و شهروندان را تصویب می کند. بر طبق این بیانیه، آزادی، یک حق طبیعی محسوب و تساوی تمام شهروندان در برابر قانون تضمین می گردد. در دوران انقلاب فرانسه (1789) که با شعار برابری، برادری و آزادی برای همه شهروندان صرف نظر از تفاوت های قومی، نژادی و طبقاتی، جنسی و مذهبی بود. و قانون اساسی و اعلامیه حقوق بشر و شهروندی بر محور این اصول به تصویب رسید. این شعار ها باعث شد که مفهوم برادری در فرانسه تبدیل به قانون شود.
ح-کارکرد ایدئولوژی انقلابی
هدف انقلاب، نابودی نظام فئودالیسم بود و این هدف را تعقیب می کرد و بعضی اوقات مورخین جدید به علت مبارزه افراطی با الفاظ بیگانه، واژه فئودالیسم را نپذیرفته و یا حداقل توضیحات تکمیلی در این مورد داده اند و مطمئنا واژه فئودالیسم بیش تر به نظام اجتماعی قرون وسطایی مربوط می شود و آن دوره ی تاریخی را بررسی می کند؛ هم چنین رژیم قبل از انقلاب با این نظام اجتماعی یعنی فئودالیسم منطبق بود. ولی حقوق دانان انقلابی در مورد اصطلاح فئودالیسم تصور دقیقی را در سر داشتند (آراسته خو،1370: 39).
اینان با مطرح کردن سوالات بنیادی ساختاری به طور ساده؛ توانستند خصلت و مشخصات روش تولید فئودالی و یا واژه (فئودالیسم) را در مفهوم امروزی دوباره معنی بخشد. فرانسه سال ۱۷۸۹ میلادی، تصویری از این نظام است. در عین حال فرانسه با بعضی از مشخصات خاص خود، در روند انقلاب مفهوم و معنی فئودالیسم را مجددا آشکار کرد (اخوان مفرد،1379: 54).
صحبت در باب واژه فئودالیسم ابتدا این معنی را می دهد. (فئودالیسم نظامی اقتصادی _ سنتی می باشد که بخش زراعت، فعالیت عمده و غالب جامعه را تشکیل می دهد)، ۸۵% از نفوس مردم فرانسه در سال ۱۷۸۹ را جمعیت روستاها تشکیل می داد و اغلب در این مقطع از زمان، روند اقتصادی توام و به موازات قحطی ها و بحرانی های غذایی بود. از هم پاشیدگی اقتصادی در نظام فئودالیسم، بیش تر به دنبال بحران افت تولیدات زراعی بود. در مقابل این عوامل اصلی و علی رغم تکرار مداوم قحطی بزرگ در قرون گذشته، صنعت در مرتبه ی دوم اهمیت و اعتبار بود. پیشرفت صنعت در فرانسه در مقایسه با انگستان عقب مانده بود و در بسیاری از جهات و دیدگاه های فرانسه به عنوان استانی (غیر پویا) تصویر می شد (اخوان مفرد،1379: 74).
1- نفی وضع موجودp

دسته بندی : علمی