ماه: آذر ۱۳۹۷

منبع پایان نامه با موضوع مالکیت فکری، پدیدآورنده، اثر مشترک، نظام های حقوقی

-۱- جایگاه اشاعه در حقوق موضوعه ۳۴
۲-۱-۱-۱- اشاعه در قانون مدنی ۳۴
۲-۱-۱-۲- اشاعه در سایر قوانین ۳۶
۲-۱-۲- مصادیق ایجاد اشاعه در مالکیت فکری ۳۷
۲-۱-۲-۱- ارث ۳۷
۲-۱-۲-۲- آثار دانشگاهی ۳۹
الف- فرض مالکیت پدیدآورنده ۴۰
ب- فرض مالکیت دانشگاه ۴۱
۱- مدل دکترین کار در برابر مزد ۴۱
۲- مدل قاعده استفادۀ گسترده از منابع دانشگاهی ۴۳
۳- مدل وجود قرارداد ۴۵
ج- فرض مالکیت مشترک دانشگاه و پدیدآورنده ۴۶
۲-۱-۲-۳- پارک علم و فناوری ۴۷
۲-۲- منشأ اشاعه در مالکیت فکری ۴۹
۲-۲-۱- تعدد آفرینندگان آفرینه فکری ۴۹
۲-۲-۱-۱- اثر مشترک ۵۰
الف- تفکیک ناپذیر ۵۰
ب- تفکیک پذیر ۵۱
۲-۲-۱-۲- اثر جمعی ۵۲
۲-۲-۱-۳- اثر ثانوی ۵۲
۲-۲-۲- آثار مرکب در نظام های حقوقی مختلف ۵۳
۲-۲-۲-۱- اثر مشترک در نظام های حقوقی ۵۳
الف- اثر مشترک در سایر کشورها ۵۳
۱- حقوق انگلستان و ایالات متحدۀ آمریکا ۵۴
۲- حقوق آلمان و ژاپن ۵۴
۳- حقوق فرانسه ۵۴
ب- اثر مشترک در حقوق ایران ۵۵
ج- نقد نظام حقوقی ایران در خصوص اثر مشترک ۵۵
۱- نگرش قانونگذار در قوانین مصوب ۵۶
۲- بررسی پیش نویس لایحۀ قانون جامع حمایت ازحقوق مالکیت ادبی و هنری و حقوق مرتبط ۵۷
۲-۲-۲-۲- اثر جمعی در نظام های حقوقی ۵۸
الف- اثر جمعی در سایر کشورها ۵۸
۱- حقوق انگلستان ۵۸
۲- حقوق ایالات متحدۀ آمریکا ۵۸
۳- حقوق فرانسه ۵۹
ب- اثر جمعی در حقوق ایران ۶۲
۱- نگرش قانونگذار در قوانین مصوب ۶۲
۲- بررسی پیش نویس لایحۀ قانون جامع حمایت از حقوق مالکیت ادبی و هنری و حقوق مرتبط. ۶۲
ج- وضعیت حقوقی آثار سینمایی ۶۳
۲-۲-۲-۳- آثار ثانوی در نظام های حقوقی ۶۵
فصل سوم- احکام و آثار اشاعه در مالکیت فکری
۳-۱- رابطه حقوقی آفرینه فکری با پدیدآورنده ۶۹
۳-۱-۱- انواع حقوق پدیدآورنده و اوصاف آن ۶۹
۳-۱-۱-۱- انواع حقوق پدیدآورنده ۶۹
الف- حق مادی ( مالی) ۶۹
ب- حق معنوی ( اخلاقی) ۶۹
۳-۱-۱-۲- اوصاف حقوق پدیدآورنده ۷۰
الف- اوصاف حقوق مادی ۷۰
۱- قابل انتقال بودن ۷۰
۲- محدودیت زمانی ۷۱
۳- محدودیت مکانی ۷۱
ب- اوصاف حقوق معنوی ۷۱
۱- غیرقابل انتقال بودن ۷۲
۲- عدم محدودیت زمانی ۷۲
۳- عدم محدودیت مکانی ۷۲
۳-۱-۲- انواع حقوق مادی و معنوی در نظام صنعتی و ادبی هنری ۷۳
۳-۱-۲-۱- حقوق مادی مؤلف ۷۳
الف- حق نشر و تکثیر ۷۳
ب- حق ترجمه ۷۳
ج- حق اجرا و عرضه ۷۴
د- حق استفاده از پاداش و جایزه ۷۴
ه- حق اقتباس، تلخیص و تبدیل ۷۴
۳-۱-۲-۲- حقوق مادی مخترع ۷۵
الف- حق ساخت و تولید ۷۵
ب- حق اعطای مجوز بهره برداری ۷۶
ج- حق فروش و عرضه برای فروش ۷۷
د- حق انجام واردات ۷۷
ه- حق انتقال ۷۸
۱- انتقال ارادی ۷۸
۲- انتقال قهری ۸۱
۳-۱-۲-۳- حقوق معنوی مؤلف و مخترع ۸۲
الف- حق انتساب اثر به پدیدآورنده (حق ولایت بر اثر ) ۸۲
ب- حق حرمت و تمامیت اثر ۸۲
ج- حق تصمیم گیری در مورد انتشار اثر ۸۳
۳-۱-۳- تعیین مالک محصول کار گروهی ۸۳
۳-۱-۳-۱- بیان قاعده و استثنائات آن ۸۳
الف- موارد عدم تملک کلیه پدیدآورندگان نسبت به محصول مشترک ۸۳
ب- موارد عدم تملک بعضی پدیدآورندگان نسبت به محصول مشترک ۸۴
۳-۱-۳-۲- حقوق پدیدآورندگانی که مالک نیستند ۸۷
۳-۱-۴- تعیین سهم و نوع مالکیت مالکان « حاصل کار گروهی » ۸۷
۳-۱-۴-۱- حکم حیازت مباح اشتراکی و عمل اشتراکی ۸۸
الف- نظر فقه امامیه ۸۱
ب- موضع حقوق موضوعه ایران ۸۹
۳-۱-۴-۲- حکم اثر مشترک ۸۹
۳-۲- ضوابط خاص حاکم بر آفرینه های مشترک ۹۱
۳-۲-۱- روابط حقوقی شرکاء در آفرینه مشترک ۹۱
۳-۲-۱-۱- قابلیت بیع اموال فکری . ۹۱
الف- لزوم مالیت مبیع ۹۱
ب- لزوم عین معین بودن مبیع ۹۲
۳-۲-۱-۲- قابلیت رهن اموال فکری ۹۳
۳-۲-۱-۳- تصرف، اداره، کنترل ۹۸
۳-۲-۱-۴- انتقال سهم هر یک از شرکاء ۱۰۱
الف- انتقال سهم در سیستم اشاعه سنتی و شرکت مدنی ۱۰۱
ب- انتقال سهم در مصادیق مالکیت فکری ۱۰۱
۳-۲-۲- اخذ گواهی ثبت در آفرینه های مشترک ۱۰۳
۳-۲-۲-۱- گواهینامۀ مشترک در مالکیت ادبی و هنری ۱۰۳
۳-۲-۲-۲- گواهینامۀ مشترک در مالکیت صنعتی ۱۰۵
۳-۲-۳- نحوۀ اقامه دعوا در آفرینه مشترک ۱۰۷
۳-۲-۳-۱- طرح دعوا مربوط به حق مالی ۱۰۹
۳-۲-۳-۲- طرح دعوا مربوط به حق معنوی ۱۱۱
۳-۲-۴- مدت حمایت در آفرینه های مشترک ۱۱۲
۳-۲-۴-۱- آفرینۀ ادبی و هنری مشترک ۱۱۲
۳-۲-۴-۲- آفرینۀ صنعتی مشترک ۱۱۷
نتیجه گیری ۱۱۹
فهرست منابع :
الف- منابع فارسی ۱۲۲
۱- قوانین و مقررات داخلی ۱۲۲
۲- کتب ۱۲۲
۳- نشریات و مقالات ۱۲۵
۴- پایان نامه ها ۱۲۷
۵- کنوانسیون های بین المللی ۱۲۷
ب- سایت های علمی، تحقیقاتی و پژوهشی ۱۲۸
ج- منابع فقهی ۱۲۸
د– منابع انگلیسی ۱۲۹
چکیده انگلیسی ۱۳۱
چکیده :
اشاعه در اصطلاح حقوقی یعنی مالکیت مشترک دو یا چند مالک در یک مال که ممکن است هم نسبت به عین مال حادث شود و هم در مورد منفعت و حقوق مالی. هر چند که قانون مدنی فقط از مالکیت عین و منفعت سخن به میان آورده است، با اینحال در حقوق جدید، مالکیت فکری از قبیل حق مؤلف یا هنرمند نسبت به اثر و مالکیت صنعتی از قبیل حق مخترع، طراح، تاجر نسبت به نام و علائم تجاری نیز مورد شناسایی قانونگذار قرار گرفته است که هر دو از شاخه های مالکیت فکری به شمار می روند. موضوع این حقوق، شیء معین مادی نیست و در واقع تراوشات فکری انسان و اثر فکری است که به خلاقیت و آفرینش پدیدآورندگان آن وابسته بوده و با توجه به اینکه، این حقوق نیز مال محسوب می شوند و در زمرۀ حقوق مالی قرار می گیرند می توانند مشاع باشند.
اشاعه در مالکیت فکری می تواند بصورت قهری که نمونه بارز و شایع آن ارث می باشد، و یا بصورت اختیاری و در اثر عمل مشترک همانند شراکت دو یا چند مؤلف در ایجاد یک آفرینه مشترک، ایجاد شود. در این خصوص دو دیدگاه وجود دارد که یکی بر تفکیک ناپذیر بودن سهم اشخاص در خلق یک اثر فکری دلالت دارد که آن را می توان خصوصیت بارز اشاعه در مالکیت فکری دانست و دیدگاه دیگر چنین استدلال می کند که این اصطلاح بر آثار مشترکی بار می شود که یا مطلقاً تفکیک ناپذیر بوده و یا بر مبنای یک برداشت مشترک اما جداگانه می باشد، به نحوی که سهم هر یک از همکاران قابل تشخیص باشد. حقوق ایران در انطباق با هر یک از دو نظر فوق، مبهم است و رفع ابهام از قانون در این خصوص ضروری است.
از آنجایی که آفرینه مشترک دو یا چند مالک دارد، حقوق ناشی از آن اعم از حقوق مادی و معنوی متعلق به تمامی پدیدآورندگان آن می باشد. مشاع بودن حق مالکیت در آفرینۀ فکری می تواند برای مالکین مشاع، محدودیت ها و مشکلاتی هم در زمینۀ تصرفات مادی و هم در زمینۀ تصرفات حقوقی از جمله در خصوص نحوۀ تصرف و انتفاع از آفرینه، روابط شرکاء با یکدیگر، مدت حمایت، نحوۀ ثبت آفرینه و نحوۀ اقامۀ دعوا ایجاد نماید.
کلید واژگان : اشاعه، مالکیت فکری، حقوق مالی، آفرینۀ مشترک، حقوق معنوی، تصرفات حقوقی.
مقدمه:
مالک یک شیء همیشه یک نفر نیست بلکه گاهی یک شیء ممکن است در آن واحد در مالکیت دو یا چند نفر باشد. اشاعه یکی از حالت هایی است که از دیرباز که انسان زندگی اجتماعی و اشتراکی خود را آغاز نموده قرین و همراه انسان بوده و امروزه همین مسأله با اهمیت و پیچیدگی بیشتری همراه انسانهاست. نمونه شایع و بارزی که سبب پیدایش مالکیت مشاع می شود، ارث است و از آن جا که حقوق مالکیت فکری نیز از اقسام حق شناخته شده است قابل انتقال بوسیله ارث می باشد؛ لذا در صورتی که پدیدآورنده یک اثر ادبی فوت می کند حق تألیف یا اختراع آن به وارثان می رسد و راهی جز مالکیت به نحو اشاعه ورثه باقی نمی ماند و این سبب کاملاً قهری و بدون ارادۀ مالکین است و گاه نیازهای اجتماعی و ضرورت ایجاب می نماید که چند نفر برای تحصیل سود یا رسیدن به اهداف عالی با یکدیگر به جمع بپیوندند و سرمایه گذاری کنند و در یک اجتماع قرار بگیرند، این اجتماع ممکن است در مالکیت های فکری یا دارایی های فکری باشد، هرگاه سخن از دارایی به میان می آید ناخودآگاه ذهن انسان به سمت مصادیق عینی مالکیت همچون پول، زمین، کالا و … سوق پیدا می کند. این در حالی است که در دنیای امروز نوع دیگری از مالکیت مورد توجه قرار گرفته است که به مراتب از دارایی های ملموس پر اهمیت تر می باشد و از آن با عنوان مالکیت فکری یاد می شود. مالکیت فکری یا دارایی فکری محصول هوش و تلاش ذهنی انسانی بوده و در مقایسه با سایر کالاها و محصولات دارای خصایص منحصر به فردی می باشد. از جمله آنکه این نوع دارایی نتیجه مستقیم کار فکری انسان بوده و در اثر مصرف از بین نمی رود و دیگر آنکه به راحتی عرضه شده و قابلیت تکثیر دارد.
پیشرفت علم، اختراع و ابتکارات نو، باعث شده که صاحبان اندیشه، هنرمندان، متفکران و فرهیختگان بعضی جوامع تمایل به همکاری و کار عملی گروهی داشته باشند و یا در ایجاد اثری فکری، چندین نفر همکاری کنند و کار چند فکر مشابه و متجانس را بی نقص تر بدانند. بدین ترتیب در نظام اختراعات ممکن است اشخاص متعدد، یک گروه پژوهشی یا حتی دو یا چند گروه پژوهشی مانند مؤسسات تحقیق و توسعه، تلاش های خود را جهت نیل به یک اختراع با هم هماهنگ و شریک کرده باشند، در آن صورت ممکن است مجموع آنها به عنوان مخترع آن فرآیند یا محصول شناخته شود و یا مؤلفان متعدد با گردآوری کارهای خود تصمیم به خلق یک اثر می کنند که نتیجه فعالیت آنها می باشد. برعکس در بعضی جوامع کار عملی گروهی هنوز جایگاه واقعی خود را نیافته است و اندیشمندان تمایل چندانی به همکاری و تهیه آفرینۀ مشترک ندارند. درست است که در بعضی از آفرینه ها مثل سرودن شعر، مشارکت کمتر می تواند کارساز باشد ولی برعکس، خلق برخی آفرینه ها به همکاری افراد متخصص نیاز مبرم دارند، نظیر تهیه فیلم های سینمایی، ویدیویی، تهیه و اجرای ترانه ها و سروده های مختلف و یا نمایش، اثر سمعی و بصری و

دانلود مقاله با موضوع سوررئالیسم، خودشیفتگی، آشکارسازی، فرمانبرداری

هابرماس‌ فیلسوف‌ بلندآوازه‌ی‌ آلمانی‌ مبنی‌ بر «مدرنیته‌ به‌ مثابه‌ی‌ پروژه‌یی‌ ناتمام» را تشکیل‌ می‌دهد. (کرایب، ۱۳۷۸ ۲۲-۳۲: )
هنگامی‌ که‌ هابرماس‌ سخن‌ از کنش‌ خودیابانه‌ به‌ میان‌ می‌آورد آن‌ را به‌ قید مکان‌ و موقعیت‌ تاریخی‌ و پروژه‌یی‌ که‌ کنشگران‌ با آنها سر و کار دارند مقید می‌کند. در نتیجه‌ در این‌ نکته‌ یعنی‌ ثبیت‌ مدرنیته‌ از طریق‌ پیوند تاریخی‌ آن‌ با روشنگری، هابرماس‌ و مخالفان‌ پست‌ مدرن‌ وی‌ با یکدیگر اشتراک‌ طریق‌ دارند. بنابر این‌ می‌توان‌ از مدرنیته‌ به‌ عنوان‌ پروژه‌ی‌ ناتمام‌ روشنگری‌ نام‌ به‌ میان‌ آورد.
اما همین‌ ایده‌ی‌ روشنگری‌ دستاویزی‌ در اختیار مخالفان‌ پست‌ مدرن‌ هابرماس‌ و دیگر نزدیکان‌ فکری‌اش‌ همچون‌ هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه‌ و مک‌اینتایر قرار داده‌ است‌ تا اینان‌ را متهم‌ به‌ گرفتار آمدن‌ در همان‌ چیزی‌ نمایند که‌ آن‌ را به‌ نقد کشانیده‌اند. از نظر مخالفان‌ پست‌ مدرن، هابرماس‌ و همفکرانش، به‌ ایده‌ی‌ روشنگری‌ همچون‌ یک‌ «حقیقت‌ غایی» چسبیده‌اند واز این‌ غایت‌ کلاف‌ پیچیده‌ و اسرارآمیزی‌ ساخته‌اند که‌ خود نیز در آن‌ گرفتار آمده‌اند.
در حالی‌ که‌ هابرماس‌ این‌ پیچیدگی‌ را به‌ گردن‌ معیارهای‌ «عقلانیت‌ اقتصادی‌ و اداری» می‌اندازد که‌ کاملاً‌ با معیارهای‌ «عقلانیت‌ تفاهمی» و حوزه‌های‌ «کنش‌ تفاهمی» که‌ همان‌ ایفای‌ رسالتها و وظایف‌ مربوط‌ به‌ انتقال‌ سنت‌ فرهنگی‌ است‌ متفاوت‌ است. هابرماس‌ معتقد است‌ که‌ نومحافظه‌کاران‌ از زیر توضیح‌ این‌ تفاوت‌ و دوگانگی‌ زیرکانه‌ شانه‌ خالی‌ می‌کنند و ریشه‌ی‌ نارضایتی‌ها را به‌ گردن‌ مدرنیته‌ی‌ فرهنگی‌ می‌اندازند.
هابرماس‌ در تعریف‌ واژه‌ی‌ نو و مدرن، بر ارتباط‌ آن‌ با گذشته‌ و گذشته‌ی‌ باستانی‌ تاکید می‌ورزد و آگاهی‌ حاصل‌ از به‌ سر بردن‌ در دوره‌یی‌ نو و مدرن‌ را آگاهی، به‌ وجود الگویی‌ کهن‌ در گذشته‌ و لزوم‌ گذر از آن‌ و به‌ کارگیری‌ الگویی‌ جدید می‌داند: «اصطلاح‌ مدرن‌ با مفاهیم‌ و معانی‌ متفاوت، کراراً‌ بیانگر آگاهی‌ از عصر یا دوره‌یی‌ است‌ که‌ خود را به‌ گذشته‌ی‌ باستانی‌ مرتبط‌ می‌سازد تا از این‌ طریق‌ خود را حاصل‌ گذار از کهنه‌ به‌ نو قلمداد کند… به‌ بیان‌ دیگر اصطلاح‌ مدرن‌ دقیقاً‌ در دورانی‌ در اروپا ظهور و ظهور مجدد یافت‌ که‌ طی‌ آن‌ آگاهی‌ نسبت‌ به‌ عصری‌ جدید از طریق‌ احیای‌ رابطه‌ با باستانیان‌ شکل‌ گرفت.(همان)
 علاوه‌ بر آن‌ هر زمانی‌ که‌ باستانی‌ بودن‌ یا قدمت‌ کهنگی‌ الگویی‌ محسوب‌ می‌شد که‌ می‌بایست‌ به‌ مدد انواع‌ الگوهای‌ تقلید احیا و بازسازی‌ می‌شد.» هابرماس‌ یکی‌ از مظاهر این‌ آگاهی‌ را در عصر روشنگری‌ فرانسه‌ نشان‌ می‌کند که‌ بانگاه‌ به‌ گذشته‌ و با اعتقاد به‌ پیشرفت‌ نامحدود دانش، طلسم‌ آثار کلاسیک‌ دنیای‌ باستان‌ که‌ روح‌ سایر اعصار را در چنبره‌ی‌ خود گرفتار ساخته‌ بود شکسته‌ شد.
هابرماس‌ روح‌ رمانتیک‌ قرن‌ نوزدهم‌ را بر آمده‌ از دل‌ قرون‌ وسطای‌ آرمانی‌ شده‌ می‌داند که‌ آگاهی‌ مدرنیته‌ را شدت‌ بخشید و آن‌ را به‌ صورت‌ یک‌ آگاهی‌ رادیکال‌ در آورد. با این‌ حال‌ او این‌ تقابل‌ – بین‌ سنت‌ و حال‌ را – یک‌ تقابل‌ انتزاعی‌ می‌داند. از این‌ زمان‌ به‌ بعد است‌ – اواسط‌ قرن‌ نوزدهم‌ – که‌ «نویی» غلبه‌ می‌کند و خود در اثر تازگی‌ و بداعت‌ سبک‌ بعدی‌ منسوخ‌ خواهد شد. به‌ عقیده‌ی‌ هابرماس‌ کلاسیک‌ تاریخی‌ مرجعیت‌ خود را از دست‌ داده‌ است، اما هر اثر مدرن‌ اگر در زمان‌ خود به‌ گونه‌یی‌ معتبر و اصیل‌ مدرن‌ شمرده‌ شود خود در مقام‌ مرجعیت‌ جای‌ خواهد گرفت‌ و می‌تواند اقتدار یک‌ مرجع‌ کلاسیک‌ را در قبال‌ آیندگان‌ کسب‌ کند. در نتیحه‌ می‌توان‌ سخن‌ از مدرنیته‌ی‌ کلاسیک‌ به‌ میان‌ آورد.
هابرماس‌ سپس‌ از شاخصه‌های‌ مدرنیته‌ی‌ زیباشناختی‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد و «آگاهی‌ متحول‌ از زمان» را یکی‌ از این‌ شاخصه‌ها ذکر می‌کند. برای‌ مثال‌ به‌ جنبش‌ سوررئالیسم‌ و دادائیسم‌ اشاره‌ می‌کند. سوررئالیسم‌ به‌ عنوان‌ جنبشی‌ که‌ به‌ عناصر و موضوعات‌عجیب‌ و غریب، نامانوس، توهمی، خیالی، ناسازگار و غیرعقلانی‌ عشق‌ می‌ورزد و به‌ گفته‌ی‌ برتون‌ – سردمدار این‌ جنبش‌ – در پی‌ «برطرف‌ ساختن‌ شرایط‌ و اوضاع‌ تناقض‌آمیز رویا و واقعیت‌ پیشین‌ و تبدیل‌ آنها به‌ واقعیتی‌ مطلق‌ یا واقعیتی‌ برین‌ و ابرواقعیت» است‌و دادائیسم‌ جنبشی‌ که‌ بر عناصر غیرمنطقی، بیهوده، بی‌ربط‌ و پوچ‌ تاکید می‌کند و درباره‌ی‌ اهمیت‌ شانس‌ و تصادف‌ در خلق‌ آثار هنری‌ به‌ اغراق‌ دچار می‌شود و در زیرپا گذاشتن‌ قواعد عمومی‌ راه‌ افراط‌ در پیش‌ می‌گیرد. آوانگارد محسوب‌ می‌شوند.
جریانی‌ که‌ به‌قلمروهای‌ ناشناخته‌ حمله‌ می‌برد و خود را در معرض‌ خطرات‌ ناگهانی‌ و پیش‌ بینی‌ نشده‌ قرار می‌دهد تا خرد و نابود کند و به‌ فتح‌ آینده‌یی‌ اشغال‌ نشده‌ نایل‌ آید. اما هابرماس‌ این‌ همه‌ را می‌گوید تا به‌ این‌ نکته‌ برسد که‌ این‌ همه‌ تلاش‌ در واقع‌ به‌ معنای‌ ستایش‌ و تمجید از حال‌ و استعلای‌ آن‌ است‌ و اگر برای‌ امور ناپایدار، گمراه‌کننده، زودگذر و نیز برای‌ نفس‌ ستایس‌ از پویایی‌ و تحرک‌ ارزش‌ و اعتبار قائلیم‌ این‌ ارزش‌ و اعتبار ریشه‌ در اشتیاقی‌ برای‌ دست‌ یافتن‌ به‌ حال‌ نیالوده، سالم، معصوم‌ و پایدار دارد. هابرماس‌ در توصیف‌ بیشتر شاخصه‌های‌ آگاهی‌ زیباشناختی‌ مدرنیته‌ سخن‌ از نوعی‌ بازی‌ دیالکتیکی‌ بین‌ راز داری‌ و رسوایی‌ علنی‌ به‌ میان‌ می‌آورد.
رازداری‌ سنت‌ و رسوایی‌ که‌ مدرنیته‌ به‌ بار می‌آورد. این‌ رسوایی‌ حاصل‌ شورش‌ علیه‌ هنجارها و کارکردهای‌عادی‌ ساز سنت‌ است‌ و جالب‌ آنکه‌ مدرنیته‌ خود همواره‌ از نتایج‌ سوء و مبتذل‌ هتک‌ حرمتهایی‌ که‌ می‌کند می‌گریزد. در عین‌ حال‌ فیلسوف‌ این‌ ویژگی‌ را نیز برای‌ هنر آوانگارد بر می‌شمارد که‌ اگر گریزی‌ در کار است‌ گریز از هنجارگرایی‌ کاذب‌ در تاریخ‌ است‌ و گرنه‌ استفاده‌ از گذشته‌ به‌ شیوه‌یی‌ متفاوت‌ مورد توجه‌ هنر آوانگارد است‌ و دوری‌ گزینی‌ از تاریخ‌ خنثی‌ و بدون‌ اثری‌ است‌ که‌ در موزه‌های‌ تاریخیگری‌ محبوس‌ مانده‌ است.
هابرماس‌ در ادامه‌ی‌ تعریف‌ و تبیین‌ خود از مدرنیته‌ به‌ عنوان‌ پروژه‌یی‌ ناتمام‌ و توصیف‌ «مدرن» به‌ سخن‌ بنیامین‌ استناد می‌کند. والتر بنیامین‌ متفکر مارکسیست‌ و نظریه‌پرداز فرهنگی‌ و ادبی‌ نیمه‌ی‌ اول‌ قرن‌ بیستم‌ است. (همان)
وی‌ از فعالان‌ موسسه‌ی‌ تحقیقات‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ فرانکفورت‌ که‌ بعداً‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ از آن‌ سربرآورد بود. او برتولت‌ برشت‌ را قهرمان‌ نظریات‌ زیباشناختی‌ می‌داند و آثار برشت‌ را تجلی‌ حال‌ سرمدی‌ و حضور و نفوذ ابدیت‌ در زمان‌ و گسست‌ خطی‌ می‌داند. او تاریخ‌ را به‌ عنوان‌ موضوعی‌ که‌ مکان‌ آن‌ از بستر زمان‌ تهی‌ و همگن‌ نیست‌ بلکه‌ مملو از حضور زمان‌ حال‌ است‌ توصیف‌ می‌کند و انقلاب‌ فرانسه‌ را به‌ مثابه‌ی‌ حلول‌ مجدد روم‌ باستان‌ می‌شمارد؛ همچون‌ احیا و بازگشت‌ مد. همانگونه‌ که‌ مد لباس‌ موجب‌ احیا و یا بازگشت‌ به‌ نوع‌ پوشاک‌ گذشته‌ در ذهن‌ معاصران‌ می‌شود انقلاب‌ فرانسه‌ نیز سبب‌ احیای‌ روم‌ باستان‌ شد. بنیامین‌ از این‌ جهش‌ به‌ گذشته، به‌ عنوان‌ حرکتی‌ دیالکتیکی‌ یاد می‌کند که‌ مبنای‌ درک‌ مارکس‌ از انقلاب‌ است.
هابرماس‌ با این‌ استناد نتیجه‌ می‌گیرد که‌ «حال» لحظه‌ی‌ کشف‌ و الهام‌ و آشکارسازی‌ است‌ همانگونه‌ که‌ روبسپیر روم‌ باستان‌ را مملو از آشکارسازیها، کشفها و شهودها و الهامات‌ آنی‌ و زودگذر می‌داند. هابرماس‌ با پیش‌ کشیدن‌ «هنر پساآوانگارد» تعبیری‌ که‌ برای‌ نشان‌ دادن‌ شکست‌ و ناکامی‌ سوررئالیسم‌ از سوی‌ پیتر برگر به‌ کار رفت، ضمن‌ آنکه‌ این‌ شکست‌ را رد نمی‌کند و در قبال‌ آن‌ موضعی‌ نمی‌گیرد اما با بهره‌گیری‌ از این‌ شکست‌ به‌ عنوان‌ ادله‌یی‌ برای‌ وداع‌ با مدرنیته‌ به‌ چالش‌ برمی‌خیزد و آن‌ را یک‌ حیله‌ی‌ زیرکانه‌ و پیچده‌ برمی‌شمارد که‌ نومحافظه‌کاران‌ درصدد القای‌ آن‌ برای‌ گذار به‌ پدیده‌یی‌ به‌ نام‌ پست‌ مدرنیته‌ هستند.
فیلسوف‌ به‌ نظریات‌ دانیل‌ بل‌ استناد می‌کند. دانیل‌ بل‌ از برجسته‌ترین‌ نومحافظه‌کاران‌ آمریکایی‌ است‌ که‌ کتاب‌ «تناقضات‌ فرهنگی‌ نظام‌ سرمایه‌ داری» وی‌ جدالهای‌ زیادی‌ را برانگیخت. او تکنولوژی‌ جدید را سد راه‌ فرهنگ‌ لذت‌پرستانه‌یی‌ می‌داند که‌ نشأت‌ گرفته‌ از فرهنگ‌ مدرنیته‌ است. او عرصه‌های‌ زیست‌ جهان‌ را آلوده‌ شده‌ به‌ فرهنگ‌ مدرنیتی‌ می‌داند که‌ انگیزه‌های‌ لذت‌ پرستانه‌ و خودشیفتگی‌ را تقویت‌ و در کار انضباط‌ شغلی‌ و حرفه‌یی‌ جامعه‌ اخلال‌ ایجاد می‌کند. از نظر بل‌ چنین‌ فرهنگی‌ جز به‌ از هم‌ پاشی‌ شیوه‌ی‌ زندگی‌ هدفمند و عقلانی‌ و زوال‌ اخلاقیات‌ پروتستانی‌ منجر نمی‌شود.
هابرماس‌ با اشاره‌ به‌ تعبیر هنر پساآوانگارد و نظریه‌ی‌ بل‌ که‌ از یک‌ سو هنر آوانگارد و فرهنگ‌ مدرن‌ را مرده‌ و فاقد خلاقیت‌ و آفرینندگی‌ می‌داند و از سوی‌ دیگر فرهنگ‌ مدرن‌ را مروج‌ اباحیگری‌ و عدم‌ پایبندی‌ به‌ اخلاق‌ معرفی‌ می‌کند، که‌ اخلاقیات‌ و کار و انضباط‌ شغلی‌ را با اخلال‌ مواجه‌ می‌کند، یک‌ حیله‌ی‌ زیرکانه‌ معرفی‌ می‌کند و این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ جامعه‌یی‌ که‌ اباحیگری‌ و عدم‌ پایبندی‌ به‌ اخلاقیات‌ را محدود می‌سازد، هنجارهای‌ فرهنگی‌ مدرن‌ چگونه‌ می‌توانند در آن‌ ظهور یابند و در نتیجه‌ سبب‌ برآشفتگی‌ و اخلال‌ در نظم‌ ناشی‌ از حاکمیت‌ جازمهای‌ اقتصادی‌ و اداری‌ عقلانی‌ شوند. فیلسوف‌ در ادامه‌ی‌ گفتارش‌ درباره‌ی‌ مدرنیته‌ به‌ عنوان‌ پروژه‌یی‌ که‌ ناتمام‌ مانده‌ است‌ و هنوز دوران‌ آن‌ سپری‌ نشده‌ و جا را به‌ پست‌ مدرنیته‌ نسپرده‌ است‌ به‌ مدرنیته‌ی‌ فرهنگی‌ و نوسازی‌ اجتماعی‌ می‌پردازد.
وی‌ ضمن‌ رد اظهارات‌ نومحافظه‌کاران‌ که‌ رویکردهای‌ نامطلوب‌ در زندگی‌ به‌ سمت‌ کار، مصرف، موفقیت، دستاوردها و فراغت‌ ناشی‌ از لذتجویی‌ یا لذت‌پرستی، فقدان‌ هویت‌ اجتماعی، فقدان‌ اطاعت‌ و فرمانبرداری، خودشیفتگی، کناره‌گیری‌ یا عقب‌ نشینی‌ از عرصه‌ی‌ رقابت‌ شئونی‌ و پیشرفت‌ را به‌ مدرنیسم‌ فرهنگی‌ نسبت‌ می‌دهند آن‌ را به‌ درستی‌ ناشی‌ از نوسازی‌ سرمایه‌داری‌ اقتصاد می‌داند. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ نو محافظه‌کاران‌ علل‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ را در این‌ میان‌ نادیده‌ می‌گیرند و این‌ علل‌ را نه‌ تنها تحلیل‌ نمی‌کنند که‌ روشنفکران‌ متعهد به‌ پروژه‌ی‌ مدرنیته‌ را جانشین‌ این‌ علل‌ می‌کنند.
آنان‌ در واقع‌ با حذف‌ علل‌ و عوامل‌ اصلی، تبعات‌ فرهنگی‌ جوامع‌ نوساخته‌ی‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ را (کار، مصرف، موفقیت، دستاوردها و فراغت) به‌ علل‌ فرهنگی‌ نسبت‌ می‌دهند. در حالی‌ که‌ به‌

دانلود مقاله با موضوع نظریه پردازی، آداب و رسوم، یونان باستان، اندیشه پیشرفت

بر روی استدلال تکیه کند، در صورتیکه الهیات از طریق اعتقاد قابل شناخت است، و به این صورت بیکن از رودررویی با کلیسا اجتناب کرده بود. در مقایسه، دکارت، از سوی دیگر، هدف خود را دقیقاً بر روی ممنوع‌ترین شک جامعه خود می‌گذارد، یعنی برای جامعه، اندیشه مستقل را بروشنی در برابر عموم به نمایش می‌گذارد. بسیاری از منقدان، به نتیجه گیری خدامنشانه دکارت درباره اعتقاد، و نیز به عملکرد و کوشش‌های وی برای سازش کلیسا و علم اشاره می‌کنند، و این‌ها را به‌عنوان دلیل بر ناصادق بودن دکارت در حرکت بالا در رابطه با شک در وجود خدا می‌دانند. چه منقدین درست گویند و چه نه، و صرفنظر از نتیجه گیری خود دکارت از بحثی که طرح کرده‌است، و با اینکه درک خودش اساساً محافظه‌کارانه بوده است،، این واقعیت غیر قابل انکار است که برخورد دکارت در شک و حتی مشاهده خدا به‌عنوان یک فریبکار، اعتقادات مذهبی زمان خود را به‌طور جدی تهدید و به لرزه درآورده‌است. وقتی عامه مردم چنین برخوردی با خدا را جایز بشمارند، عملأ این حرکت می‌تواند به کفر انجامد، صرفنظر از آنکه جواب‌های مقابل بحث اولیه هر قدر هم قانع کننده باشند. در واقع این طرح فکری، دقیقاً نطفه انقلاب دکارتی بود، گرچه این تحول از طریق شاید یک محافظه کار آغاز شد، یعنی خود شخص دکارت! جرئت به شک درباره اعتقادات غالب در جامعه، همانقدر برای تشویق اندیشه مستقل لازم بود، که به رسمیت شناختن برابری ظرفیت استدلال در انسان‌ها.(همان:۱۱۷)
فصل سوم مدرنیته و عقلانیت
مدرنیته
تاکنون تعریف های گوناگونی از مدرنیته و مشتقات واژه «مدرن» شده است، ولی این تعریف ها هرگز نتوانسته اند از مفهوم واقعی این واژگان ابهام زدایی کنند و چه بسا بر پیچیدگی آن افزوده اند. «مدرن» که در تمامی زبان های اروپایی و در بسیاری از زبان های دیگر از جمله در فارسی امروزی رواج دارد، از ریشه لاتینی۱۴ «مادرنیز » است که آن را از واژه «Modo» گرفته اند. در زبان لاتین، واژه «Modo» به معنای «این اواخر، به تازگی، گذشته ای بسیار نزدیک» است. به گمان بعضی از تاریخ نگاران، واژه «Moderni» را رومیان در اواخر سده پنجم در مورد ارزش ها و باورهای مشکوک جدید به کار می بردند؛ ارزش هایی که با باورهای پذیرفته شده قدیمی که با واژه Antiqui مشخص می شدند، در تقابل بودند.(احمدى، ۱۳۷۷ : ۳۷-۵۲)
به باور پژوهشگران، واژه «مدرن» در سده شانزدهم و پس از آن، به دلیل موضوعیت یافتن جدّی پدیده های نوظهور در بستری فرهنگی ـ فلسفی متفاوت از گذشته، به طور گسترده در اروپا و به ویژه در فرانسه رواج یافت. همین معنا تاکنون با همان معنای اصلی اش؛ یعنی «کنونی و امروزی» رایج است.
بسیاری از اندیشمندان، تأویل واژه مدرن را به تقابل ارزش های نو و کهنه درست نمی دانند و معنای واقعی واژه «مدرن» را در «امروزی کردن» و «چگونه امروزی کردن ارزش های گذشته» می دانند. البته هم این گروه اندکند و هم آنچه در چند سده اخیر معروف است، بیشتر همان نظریه تقابل را تأیید می کند.
ازاین رو، در تعریف و توضیح واژه «مدرن»، معنای «سنّت» نیز به میان می آید. این برداشت، رویکردها و نظریه پردازی هایی را تضعیف می کند که معنای سنّت را جدا از واژه مدرن، به ادیان و آداب و رسوم و فرهنگ ها برمی گردانند. هرچند در نگاه تجددگرایان، چه بسا فرهنگ ها و مذاهب و آداب اقوام، مصداقی از سنّت تلقی شود، ولی باید دانست آن سنّتی که در مقابل مدرنیته یا تجدد قرار می گیرد، همان مفهومی است که در تعریف واژه «مدرن»، محور اساسی است و کهنگی به گذشته مربوط است؛ آن چنان که اکنون در نگاه مدرن کارآیی ندارد.
بر اساس نگرش مدرنیست ها، برای فهم سنّت ها و حوزه شمولیت آن، نخست باید تعریف «جدیدها» و «مدرن ها» و قلمرو آنها را بدانیم. آن گاه هرچه را در تقابل و تضاد با این حوزه باشد، در حوزه سنّت ها قرار دهیم. برای مثال، فرانسیس بیکن و برخی از نخستین متفکران دوره مدرن، علم را به معنای تسخیر و مبارزه با طبیعت می دانستند. ازاین رو، آن حوزه معرفتی که نسبت انسان با طبیعت را بر اساس اندیشه حق و تکلیف دینی معنا می کرد و انسان را در چگونه استفاده کردن از طبیعت «موظف» می دانست، نگرشی سنّتی خواهد بود. حتی در این نوع برداشت، بسیاری از اختراع های چینی ها مانند باروت و کاغذ و انرژی بخار و… که قرن ها پیش از اروپاییان به ثبت رسیده، چون بر اساس اندیشه تسخیر افسارگسیخته طبیعت در دوره مدرن نبوده است، دستاوردهای مدرن به شمار نمی آیند.
واژه مدرن به پشتوانه چنین پیشینه ای، از زبان فرانسوی به زبان های انگلیسی و آلمانی وارد شد و به تدریج، واژگان «مدرنیست» و «مدرنیزه» در سده هجدهم (در آثار روشن گران) و واژه «مدرنیته» در سده نوزدهم پدید آمدند.
مدرنیته که دوره عقل گرایی (خردورزی) در ساحت عالم شهود و بریده از عالم غیب و با هدف بهره برداری، علم گرایی، مادی گرایی و اندیشه پیشرفت خطی شمرده می شد، اساس ساختار زندگی، روابط بشری و برداشت های انسان جدید را دگرگون کرده است.
روح حاکمبر این دوره را که با جنگ دوم جهانی به پایان می رسد، ویژگی عصر مدرن، باور این اندیشه بود که دنیا بر پایه قوانینی تغییرناپذیر و قابل پیش بینی اداره می شود… بشر عصر مدرن، به خود باوراند که عقل بشری می تواند انبوهی از دانش موجود را در قالب نظریه های آزمایش پذیر… به کار بندد… . پدر علم جدید، [فرانسیس بیکن] به طبیعت چونان روسپی همگانی می نگریست و معتقد بود باید با اعمال خشونت، آن را تحت فشار قرار داد، قالب گرفت و بدان، شکل مورد نظر خود را بخشید. … وی پذیرفته بود توسل به چنین روشی، این امکان را برای آدمی فراهم می آورد تا به قدرتی دست یابد که بر طبیعت حاکم شود و بدین شکل، بنیان های طبیعت را لرزان سازد.
بنابراین، روح حاکم بر «مدرنیته»، همین قائل نبودن هیچ گونه حد و مرزی برای پیشرفت مادی بود؛ یعنی همان رؤیای ساخت بهشت زمینی که در قالب جستارهای اتوپیایی از یونان باستان به غرب مدرن به ارث رسیده بود. همچنین نشاندن اراده، مهارت و فن انسانی به جای دخالت الهی و نیز حذف هرگونه باور غیر مادی و غیرپوزیتویستی از ساحت دانش و اندیشه جزو مبانی مدرنیته بود. البته برای بسیاری از ملت ها، هنوز این ارزش ها در حال ترویج است؛ جز در خود غرب که دوره مدرنیته وارد مرحله تردید شده است. (همان :۱۰-۲۰)
گونه‌شناسی منتقدان عقلانیت مدرن
در جهان اندیشه، هر مفهومی درون شبکه‌ای از مفاهیم دیگر قرار دارد؛ یعنی مفاهیم مجرد نیستند و درک هر مفهومی نیز در گرو مفاهیم دیگر است. لذا وقتی با یک مفهوم درگیر می‌شویم، خودبه‌خود با مفاهیم متعدد دیگری نیز روبه‌رو هستیم.
هنگامی که از مدرنیته سخن می‌گوییم، خودبه‌خود با مفاهیم دیگری چون عقلانیت، عقلانیت مدرن، غرب، سنت متافیزیک و… درگیر می‌شویم. عموماً مرادمان از مدرنیته یک رویداد تاریخی است که در بخشی از عالم‌ -یعنی غرب به مفهوم خاص کلمه‌- و درون یک سنت تاریخی خاص شکل گرفته است. اما مدرنیته خود محصول عقلانیت جدید و مدرن است و این عقلانیت خود حاصل بسط عقلانیت متافیزیک یونانی است. به همین دلیل ظهور و حدوث مدرنیته را در هیچ جای عالم غیر از غرب نمی‌توان سراغ گرفت. نه سنت عبری‌/ سامی به چنین فرآیندی منتهی شد و نه سنت‌های تفکر هندی یا خاور دور و یا دیگر سنت‌های تاریخی. هر جایی از جهان که مدرنیته، عقلانیت مدرن و لوازم و پیامدهای آن حضور یافته، از غرب و مناسبات با غرب حاصل گشته است.( عبدالکریمی . بیژن ، ۱۳۹۱:۵۳)
بنابراین، مدرنیته ربط بسیار وثیقی با سنت و تاریخ متافیزیک غربی دارد، سنتی که بیش از ۲۵ قرن ریشه تاریخی دارد. از این رو رخداد عظیم مدرنیته را بدون توجه به زمینه‌های تاریخی‌اش نمی‌توان به‌خوبی مورد فهم قرار داد. پس ظهور عقلانیت جدید یک حادثه خلق‌الساعه نبوده و ریشه‌های تاریخی خاصی داشته است.
اما هنگامی که از توسعه صحبت می‌کنیم، آن را همچون یک هدف در نظر می‌گیریم. مدرنیته یک «پروسه تاریخی» است در حالی که توسعه یک «پروژه سیاسی و اجتماعی» است. مسأله اصلی در این پروژه آن است که چه باید کرد تا آنچه را که در یک سنت تاریخی دیگر و در جای دیگری از عالم روی داده است، برای خودمان که در جای دیگری از جغرافیا و در یک سنت تاریخی دیگر قرار داریم، متحقق و بازآفرینی کنیم. در پاسخ به این پرسش، راه‌کارهای توسعه،‌ با توجه به اوضاع خاص تاریخی و محلی، شکل‌های مختلفی پیدا می‌کند؛ مثلاً در ژاپن این توسعه را به شکلی می‌بینیم و در چین به شکلی دیگر. پس مدرنیته امری بالذات غربی است اما توسعه می‌تواند با الگوگیری از مدرنیته غربی، تا حدودی – و نه به نحو مطلق‌- رنگ و لعاب محلی و بومی به خود بگیرد. اما باید توجه داشت هیچ کدام از این اشکال محلی توسعه، آن اصالت و شکل خاص و منحصر به فرد مدرنیته غربی را ندارند. بنابراین، آنچه امروزه به منزله توسعه اقتصادی و تکنولوژیک با توجه به اوصاف و ویژگی‌های محلی و فرهنگی خود ما مطرح است، یک لایه درونی و هسته مرکزی دارد که چیزی جز همان مدرنیته غربی نیست. برای فهم این مدرنیته بالذات غربی نیز باید به ظهور عقلانیت مدرن و ریشه‌های تاریخی آن التفات داشت.
بررسی‌ مفهوم‌ مدرنیته‌ از دیدگاه‌ هابرماس
‌ اگر زمانی‌ آسمان‌ و آنچه‌ در آن‌ می‌گذشت‌ به‌ معمای‌ بزرگ‌ زندگی‌ بشر و محور رایزنیها و محرک‌ تخیلات‌ و ریشه‌ی‌ اسطوره‌زایی‌هایش‌ بود امروز زمین‌ و آنچه‌ در آن‌ می‌گذرد و گذشته‌ است‌ یعنی‌ تجربه‌ی‌ مدرنیته‌ چنین‌ نقشی‌ را یافته‌ و به‌ معمای‌ بزرگ‌ و پیچیده‌یی‌ بدل‌ گشته‌ که‌ دیگر حتی‌ توافق‌ جمعی‌ بر سر ارائه‌ و اراده‌ی‌ یک‌ معنای‌ مشترک‌ از آن‌ امری‌ دشوار شده‌ است.در نوشتار زیر مفهوم‌ مدرنیته‌ از دیدگاه‌ هابرماس‌ اندیشمند برجسته‌ی‌ قرن‌ حاضر و جایگاه‌ و وضعیت‌ فعلی‌ آن‌ بررسی‌ خواهد شد. اگر زمان‌ حال‌ را از گذشته‌ی‌ بسیار نزدیک‌ آن‌ که‌ در واقع‌ شناسایی‌ و تعیین‌ هویت‌ حال‌ در گرو آن‌ است‌ جدا کنیم، حاصل‌ شکافی‌ خواهد بود دوگانه‌ متناقض‌ و با ماهیتی‌ دیالکتیکی. نتیجه‌ی‌ این‌ دوگانگی‌ متناقض‌ و ذاتاً‌ دیالکتیکی، پدیداریِ‌ وجودی‌ خواهد بود مقاوم‌ و پایدار و در عین‌ حال‌ غیرقابل‌ مقاومت‌ ، پیچیده‌ و معماگونه. حل‌ آن‌ لحظه‌یی‌ دوام‌ نخواهد آورد و لحظه‌یی‌ بعد معمایی‌ دیگر سر بر خواهد آورد که‌ شاید جذاب‌ اما بی‌شک‌ دردسرآفرین‌ است.
اگر موجودی‌ فاقد مرجع‌ یا مصداق‌ ثابت‌ و عینی‌ باشد باید آن‌ را در کنش‌ خودیابانه‌ی‌ تاریخی‌ جست‌ وجو کرد. کنشی‌ که‌ «حال» را معنادار می‌کند و همین‌ معنا آن‌ را به‌ استمرار و تجدید شوندگی‌ سوق‌ می‌دهد. آنچه‌ گفته‌ شد زیر ساخت‌ اساسی‌ نظریه‌ی‌ یورگن‌

دانلود مقاله با موضوع انسانگرایی، کتاب مقدس، قرون وسطی، فلسفه اولی

تقریباً تمام دست‌نوشته‌هایی را که امروز موجود است، یافتند. مطالعه این آثار، دانش نو نام گرفت. در آن زمان ضمن احیای علاقه به نوشته‌های کلاسیک، به ارزش‌های فردی نیز توجه شد. این گرایش انسانگرایی نام گرفت؛ زیرا طرفداران آن به جای موضوعات روحانی و الهی بیش از هر چیز مسائل انسانی را در نظر گرفتند. انسانگرایی نیز مثل خود رنسانس از ایتالیا ظهور کرد. دو عامل سبب ظهور انسانگرایی شد؛ یکی وجود بقایای امپراتوری روم و دیگری آوارگان امپراتوری در هم شکسته بیزانس ویل دورانت در این باره می‌گوید:
دانشمندان بیزانسی قسطنطنیه را ترک کردند و در واقع به عنوان حامل جوانه آثار کلاسیک عمل کردند، به این ترتیب ایتالیا سال به سال یونان را بهتر و بیش‌تر می‌شناخت
عامل دیگر گسترش صنعت چاپ بود که عملاً باعث می‌شد دسترسی به کتب راحت‌تر شود در نتیجه سرعت دانش کلاسیک و اندیشه‌های انسانگرایی را به طور چشمگیری افزایش داد. علاوه بر این‌ها در دوره رنسانس خواندن کتاب مانند قرون وسطی تنها به روحانیون محدود نبود. زن و مرد، فروشندگان، اشراف و… می‌توانستند بخوانند. در واقع در اواسط قرن شانزدهم، نیمی از مردم لندن سواد خواندن و نوشتن داشتند، میزان سواد در سایر شهرهای اروپا نیز مانند لندن بود
فلورانس به دلیل حمایت‌های خانواده مدیسی‌ها بسیار در هنر و فرهنگ پیشرفت کرد. لورنزو نواده قدرتمند کوزمو و حاکم مستبد فلورانس نسبت به هنر بسیار سخاوتمند بود. او دانشسرایی در پیزا (تحت سلطه فلورانس) برای جوانان فلورانسی تأسیس کرد علاوه بر این‌ها در دوره انسانگرایی انتقاداتی نیز به کلیسا وارد شد. اراسموس و سایر منتقدان کلسیا معتقد بودند که آیین بسیار سطحی شده مذهبی نیازهای معنوی اعضای کلسیا را برآورده نمی‌سازد.
تقسیم‌بندی رنسانس
• آغازین (حدود ۱۳۰۰ – حدود ۱۴۲۰)
• پیشین (حدود ۱۴۲۰- حدود ۱۵۰۰)
• پسین یا اوج (حدود ۱۵۰۰ – حدود ۱۵۲۷)
انقلاب‌های فکری عصر رنسانس
تحولات و دگرگونی‌های فکری گوناگونی در عصر رنسانی به‌وقوع پیوست که از نظر اهمیت و شدت تأثیرگذاری به موارد زیر می‌توان اشاره کرد و آنها را پایه‌های اساسی شکل گیری عصر رنسانس دانست.( احمدى، ۱۳۷۷: ۷-۱۵)
نیکلاس کوپرنیک ستاره شناس لهستانی
کوپرنیک نظریه زمین مرکزی را مردود شمرد و بجای زمین، خورشید محوری یا خورشید مرکز را قرارداد. بااین نظر زمین دیگر مرکز جهان و انسان نیز دیگر اشرف مخلوقات نبود. این نخستین بحران وجدان انسان غربی بود. زیرا انسان موجودی بود در کیهان بیکران.
انقلاب فکری بزرگی بود زیرا هم با اصول پذیرفته شده نجوم بطلمیوسی در تعارض بود و هم با نص کتاب مقدس. در سال ۱۵۱۴ کوپرنیک دست نوشته کوتاهی را بین دوستان خود توزیع کرد که در آن دیدگاه‌هایش را درباره فرضیه خورشید مرکزی به اختصار بیان کرده بود.
نوشته کوتاه کوپرنیک با استقبال زیادی روبرو شد و او را در جمع دانشمندان اروپایی نام‌آور گردانید اما کوپرنیک هنوز نظریه‌اش را قابل عرضه در محافل علمی نمی‌دانست و سال‌های بعد را صرف تحقیقات دقیق و جمع‌آوری شواهد و مدارک کرد تا به آن اعتبار بیشتری بخشد.
در سال ۱۵۳۳ شهرت کوپرنیک به جایی رسیده بود که آلبرت ویدمانشتات منشی پاپ کلمنت هفتم یک رشته سخنرانی درباره نظریه او برای پاپ و گروهی از کاردینال‌ها در واتیکان ترتیب داد. در ۱۵۳۶ که تحقیقات کوپرنیک به اتمام رسید دیگر در اروپا دانشمندی نبود که درباره نظریه انقلابی او چیزی نشنیده باشد و بسیاری در گوشه و کنار قاره خواستار انتشار آن بودند. او حتی در کلیسا نیز حامیان پرنفوذی داشت؛ کاردینال نیکلاس فون شونبرگ در نامه‌ای خطاب به کوپرنیک نوشت: «… ای مرد فاضل امیدوارم که تقاضای مرا بیجا ندانی ولی مؤکداً از تو استدعا می‌کنم که کشف خود در باب کائنات را در معرض قضاوت دیگر نخبگان جهان قرار دهی و ضمناً در اولین فرصت ممکن شرحی از نظریه خود را همراه با جداول و هرچه که به آن مربوط است برای من ارسال داری…» این نامه تشویق‌آمیز اگر چه برای کوپرنیک بسیار ارزشمند بود ولی کافی نبود تا او را به انتشار نظریه انقلابی‌اش متقاعد کند.( کوریک، ۱۳۸۴: ۱۵)
وی همچنان به تکمیل تحقیقات خود ادامه داد تا سال ۱۵۳۹ که با ریاضیدانی به نام گئورگ یواخیم رتیکوس آشنا گردید و او را به شاگردی پذیرفت. این دو با هم نظریه جدید را مطالعه کردند. پس از دو سال رتیکوس با استفاده از اصول تئوری کوپرنیک کتاب ناراتیو پریما را درباره حرکت زمین نوشت و در ۱۵۴۲ به نام کوپرنیک بخشی از پژوهش او در مثلثات را منتشر کرد. در برابر اصرار شدید رتیکوس بالاخره کوپرنیک پذیرفت که شرح کاملی درباره نظریه خود فراهم کند و آن را به نورنبرگ بفرستد تا با نظارت او به چاپ رسد. سرانجام کتاب در ۱۵۴۳ منتشر شد.
انقلاب فکری گالیله
شاخص‌ترین متفکر رنسانس گالیله است وی مفهومی تازه از حقایق طبیعت را اعلام کرد که بنیادهای تعالیم کلیسا را متزلزل کرد و فیزیک را مستقل از الهیات ساخت.
گالیله می‌گفت:
حقیقت طبیعت همواره در برابر چشم‌های ماست. این حقیقت چیزی نیست که یک بار به انبیای بنی اسرائیل و حضرت مسیح وحی شده باشد. حقیقت طبیعت همواره در برابر چشمان ماست. اما برای فهم این حقیقت باید با زبان ریاضی آشنا بود. زبان این حقیقت اشکال هندسی یعنی دایره و بیضوی و مثلث و امثالهم است. که در کتاب مقدس سخنی از ریاضی و هندسه به میان نیامده‌است.
گالیله علم فیزیک را سکولار کرد و آن را از الهیات مستقل دانست. تکیه‌گاه علم فیزیک از آن پس خرد انسان بود.
گالیله قانون آونگ را کشف کرده بود قانون آونگ گالیله امروزه همچنان در امور گوناگون به کار می‌رود مثلاً برای اندازه‌گیری حرکات ستارگان و یا مهار روند کار ساعتها از این قانون استفاده می‌کنند. آزمایش‌های او درباره آونگ آغاز فیزیک دینامیک جدید بود واکنشی که قوانین حرکت و نیروهایی را که باعث حرکت می‌شوند در بر می‌گیرد گالیله در سال ۱۵۸۸ در دانشگاه پیزا مدرک دکتری (استادی) گرفت و در همانجا برای تدریس ریاضیات باقی‌ماند.(همان:۴۵)
گالیلئو گالیله در ۲۵ سالگی دومین کشف بزرگ علمی خود را به انجام رسانید کشفی که باعث از بین رفتن یک نظریه به جا مانده دو هزار ساله شد و دشمنان زیادی برایش افرید در دوران گالیله بخش بسیاری از علوم بر اساس فرضیه‌های فیلسوف بزرگ یونانی – ارسطو که در قرن ۴ پیش از میلاد می‌زیست بنا شده بود اثر او به عنوان مرجع و سرچشمه تمامی علوم به شمار می‌آمد هر کس که به یکی از قانونها و قواعد ارسطو شک می‌کرد انسان کامل و عاقلی به شمار نمی‌آمد یکی از قواعدی که ارسطو بیان کرده بود این ادعا بود که اجسام سنگین تندتر از اجسام سبک سقوط می‌کنند گالیله ادعا می‌کرد که این قاعده اشتباه است به طوری که می‌گویند او برای اثبات این خطا از استادان هم دانشگاهی خود دعوت به عمل آورد تا به همراه او به بالاترین طبقه برج مایل پیزا بروند گالیله دو گلوله توپ یکی به وزن ۵ کیلو و دیگری به وزن نیم کیلو با خود برداشت و از فراز برج پیزا هر دو گلوله را به طور همزمان به پایین رها کرد در کمال شگفتی تمام حاضران در صحنه مشاهده کردند که هر دو گلوله به طور همزمان به زمین رسیدند گالیله به این ترتیب یک قانون فیزیکی مهم را کشف کرد (سرعت سقوط اجسام به وزن آنها بستگی ندارد).( رامین جهانبگلو، ۱۳۷۲:۳۷-۴۲)
بعدها این اصل که به قانون سقوط آزاد یا اصل هم ارزی معروف شد، اساس فیزیک مدرن را بنا نهاد. آلبرت اینشتین، تئوری معروف خود نسبیت عام را بر پایه درستی همین اصل نگاشته‌است.
انقلاب فکری دکارت
سومین انقلاب فکری را دکارت براه انداخت، دکارت عقل بشر را به‌جای کتاب مقدس و سنت پاپ و کلیسا و فرمانروا قرار داد. با این کار دکارت سوژه بزرگی آفرید.
در اروپای غربی فلسفه دکارت خرافات را از میان برداشت و عصر «اندیشه‌های روشن و متمایز» آغاز گشت. دیگر همه چیز را با محک عقل می‌سنجیدند حتی محتویات کتاب مقدس انجیل در عصر ایمان جایش را به عصر خرد داد. روش دکارت برای پژوهش طبعیت روش قیاسی و استنتاجی بود.
نیوتن منحیث وارث دستاوردهای گالیله و کپلر (رصد خانه) پا به عرصه می‌گذارد، قانون گالیله در خصوص سقوط آزاد اجسام و قوانین کپلر را در قانون جاذبه عمومی یگانه کرد، روش نیوتن روش تحلیلی و استقرایی بود.
در دوران دکارت، بزرگترین مانع در برابر مردم عادی برای فکر کردن، خرافات تحمیل شده از طرف کلیسا بود، که مگر آنکه کسی همه صفحات فلسفه‌های قرون وسطی را نیاموخته باشد، نمی‌تواند برروی سؤالات فلسفی بیندیشد. در نتیجه، مردم نیاز داشتند که یاد بگیرند که درباره این ستون‌های جهل شک کنند، قبل از آنکه تفکر فلسفی جدیدی را برپا کنند. این هدفی است که کتاب تأمل اندیشمندانه درباره فلسفه اولی دکارت در برابر خود قرار داده‌است(همان:۵۶)
شکاکیون به شک و تردید معروف بودند، و همه می‌دانستند که تفکر و اندیشه آنها، نمی‌توانست فلسفه مثبتی برای زندگی «مطمئن» به بار آورد. از سوی دیگر، جستجو برای یقین، مترادف با قبول اصول منظم کلیسا، و فلاسفه اش یعنی فلاسفه اسکولاستیک بود. مع‌هذا، دکارت، «شک برای یقین»، که برای عموم هم گیرا بود را، ترویج می‌کرد، و در نتیجه آن، مبانی تقسیم بندی روحانی متخصص و فرد عادی لائیک نیز به لرزه می‌افتاد. او می‌نویسد:
نه آنکه من شکاکیون را تقلید کنم، که شک را بخاطر خود شک انجام می‌دهند، و همیشه می‌خواهند که بی تصمیم باقی بمانند، بالعکس، هدف من رسیدن به یقین بود، و کنار زدن زمین و شن روان، تا که به تخته سنگ یا خاک رس برسم.
بنابراین، نوع شک دکارت، توان آن‌را داشت که عمومی تر شود، در مقایسه با شک شکاکیون، که اساساً برای عده‌ای روشنفکر می‌توانست جذابیت داشته باشد. دکارت بسیار محتاط است، تا که قواعد رفتاری و اخلاقی را قبل از تأمل اندیشمندانهمعین کند. همه راهنماها لازم برای فرد لائیک، برای چنین راه‌پیمایی فلسفی مهم هستند، تا که از سرگردانی اجتناب شود. با پیش فرض این شرایط اولیه در کتاب بحث درباره متد است که وی حرکت مورد نظرش را در کتاب تأمل اندیشمندانه درباره فلسفه اولی توصیف می‌کند.
در کتاب «تأمل اندیشمندانه»، ابتدا وی درباره حواس شک می‌کند. اما حرکت مهم وی، در گام دوم که شک کردن به خدا است، «آیا خدائی وجود دارد…؟» و حتی شک می‌کند که آیا خدا فریب دهنده‌است، وقتی می‌نویسد:
… من بایستی آزمایش کنم که آیا خدا وجود دارد، و اگر هست، اینکه آیا می‌تواند فریبکار باشد یا نه.
در عصری که دکارت در آن زندگی می‌کرد، این بزرگ‌ترین گناه بود که به وجود خدا شک شود، تا چه رسد به آنکه درباره خدا بمثابه فریبکار فکر شود. فرانسیس بیکن، پدر امپریسیسم و هم دوره دکارت، کار را برای خود آسان کرده بود، با گفتن آنکه فلسفه بایستی فقط

دانلود مقاله با موضوع قرون وسطی، نویسندگان، نهضت ترجمه، یونان باستان

اروپا را درنوردید. دل مشغولی نسبت به احساسات انسانی از نارضایتی گسترده از کسانی که از قدرت عقل طرفداری می کردند نیز ناشی می شد.احساسات گرایان نیز جهان طبیعی را می ستودند ، این علاقه تا حدی ناشی از داستان هایی بود که کاشفان و پژوهش گران اروپایی که به نقاط دور دست سفر می کردند تعریف می کردند.اروپاییان مجذوب گزارش ها در باره مردمان بدوی ای می شدند که گفته می شد به طبیعت نزدیکترند.دل مشغولی نسبت به بدویان اصیل و جذابیت زندگی هماهنگ با طبیعت در اروپا بصورت مد درآمد. متمولین تصمیم گرفتند برای سرگرمی در فضاهای طبیعی شهر معاشرت کنند.
در سراسر اروپا بسیاری از مسیحیان از بی تفاوتی عاطفی و روانی اعتقادات مذهبی رایج ناراضی بودند. جنبش روشنگری که هم از عقل و هم از احساس نیرو می گرفت به مهم ترین نیروی فکری قرن هجدهم تبدیل شد. یکی از دل مشغولی های اصلی فیلسوفان در این دوره این بود که چگونه حکومتی را از نظر فیلسوفان کهنه ،ناعادلانه و نا کارآمد بود ، اصلاح کنند. اما قاعدتا چنین جبهه ای با پشتوانه و قوه درونی کمتری نسبت به اقدام علیه کلیسا به پیش رفت. در این اثنا نظریه های حکومت شکل جمهوری و کمونیستی پیشنهاد شد. یا اینکه روسو طرفدار نظریه انتخاب کارگزاران حکومتی و قضاوت را بود با اینکه چنین نظریاتی در قرن هجدهم مورد پشتیبانی قرار نگرفت،زمینه کار را برای اندیشمندان آینده ای فراهم کرد که آثارشان به ایجاد حکومت های کمونیستی در روسیه ، چین و اروپای شرقی در قرن بیستم منجر شد که گفتگو درباره دموکراسی در هر شکل و سیاقی سرکوب می شد.(همان:۹۵)
تا نیمه دوم قرن هجدهم جنبش روشنگری از مرزهای فرانسه بسیار فراتر رفته بود. زمزمه های گفتگو درباره فرد ،پیشرفت ،علم و آزادی از اسکاندیناوی تا ایتالیا ،امریکای شمالی و حتی روسیه شنیده می شد، محبوبیت روشنگری در میان طبقات ممتاز و تحصیل کرده فرانسه آنرا به مد روز تبدیل کرد. در پاریس بانوان اشرافی اگاه به منزلت اجتماعی خود از روشن گری به عنوان مضمونی برای گردهمایی های پرشکوه سود می جستند. عقاید روشن گری به درون طبقه زحمتکش هم نفوذ کرد.
صنعت گران ماهر و خدمه خانگی که کارشان آنها را در تماس نزدیک با طبقات بالا قرار می داد می توانستند طرز لباس پوشیدن ، زبان و مطالعه بالا دستی های خود را ببینند.
حد فاصل سالهای ۱۷۱۷تا ۱۷۶۰ انجمن هایی با نام انجمن فراماسونی و انجمن سری ایجاد شد که اینان هوادار پنهانکار جنبش بودند.که هدف آنها چیزی جز رواج صلح و هماهنگی میان انسان ها نبود. بدین ترتیب عوامل متعددی باعث گسترش روشنگری در بخش های مختلف اروپا و آمریکا شد.مثلا در ایتالیا این جریان به واسطه جریان پیوسته گردشگران انگلیسی و فرانسوی همراه با تلاش فراماسون ها و حضور توقف ناپذیر نوشته های فیلسوفان فرانسوی متولد شد. که این جریان در این کشور الهام بخش اصلاحات فراوانی شد. در کشور آلمان اوضاع برای ورود چنین جریانی کمتر مساعد بود. کشوری که برخلاف انگلستان و فرانسه یکپارچه نبود هنوز فاقد طبقه متوسط نیرومندی بود که قدرت را از دست شاهان و اشراف بگیرد با این وجود روح روشن گری به آلمان هم منتقل شددر شهر شمالی پروس ،فردریک کبیر دست به اصلاحات زیادی زد. از مطبوعات، کاهش شکنجه ، اصلاح دستگاه اداری حکومت ،بخشیدن شان اجتماعی به کاتولیک ها و پروتستان ها از جمله اقدامات فردریک کبیر است. در آلمان بسیاری از روشنفکران سخت تحت تاثیر فیلسوفان فرانسوی قرار گرفتند.اما نفوذ فرانسه رو به زوال می رفت. با رشد شک گرایی و روح پرسشگری اندیشمندان و نویسندگان وابستگی کشورشان را به تاثیرات فرهنگی بیگانه به زیر سوال بردند . حکومت ملی فرانسه در دهه ۱۷۸۰ در آستانه ورشکستگی بود. اثرات و مقامات کلیسا به امتیازات خود چسبیده بودند و سلطنت مطلقه از درک جدی بودن نارضایتی عمومی ناتوان بود.از این دوران بعنوان نقطه عطف واپسین سالهای روشنگری یاد می شود. اکثر فیلسوفان از جمله : روسو و ولتر در گذشته بودند در این مرحله از انقلاب عمر رژیم کهنه به پایان رسید. حکومت جدید مجلس ملی تشکیل شد و قوانین جدید متعددی را تصویب کرد که معلوم شد از قلم خود نویسندگان منشاء گرفته است . تمام امتیازات خاص کلیسا ملغی گردید. مجلس ملی طرح هایی برای ایجاد پادشاهی مشروطه ارائه کرد و قانون اساسی جدیدی را که آمیخته با اصول روشن گری بود تصویب کرد ، اما این پایان انقلاب نبود.
مخالفت شدید با حکومتا جدید انقلاب بالا گرفت و دوره جدید بحران های سیاسی ایجاد شد. اینک قدرت در دست افراد متعصب بود . انقلابیون همچنین به یک کارزار بی امان ضد مسیحی دست زدند که مقامات کلیسا را تا حد خادمان حقیر حکومت جدید پایین آورد. انقلاب فرانسه اروپاییان را در همه جا به وحشت انداخت ، دیگراین که روشن گری اشتباهی بزرگ تلقی می شد. در واقع پس از به قدرت رسیدن ناپلئون در سال۱۷۹۹ تهاجم بعدی او به همسایگان اروپایی اش ، هماوردهای او خود را در حال مبارزه با روشن گری می دیدند. رهبران فرانسه نیز خشم و انزجار خود را از جریان نشان دادند. اما میراث روشن گری از حرکت باز نماند و بیش از دو سده به حرکت آهسته و پیوسته خود ادامه داد.این میراث تاثیر شگرف بر هنر، موسیقی، ادبیات ،روش سنتی و داستان گویی و شیوه تاریخ نویسی است.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: ۳۷-۴۵)
 دوران روشن گری با وجود دستاوردهای فراوانش ، طی دوقرن بعد انتقاداتی را در زمینه حقوق آرا و عقاید جهان برانگیخت. بسیاری از مفسران فیلسوفان را متهم کرده اند که باعث به حرکت درآمدن نیروی آشوب گری شدند که منابع سنتی اقتدار، ثبات و نظم را نابود کرد.برخی از منتقدان ادعا می کنند که روشن گری باعث بوجود آمدن احساس ناامیدی ،بی هدفی و تنهایی شد که مشخصه عصر مدرن است. آنها استدلال می کنند که روشنگری به جای مسئولیت های شخصی و الزامات اجتماعی بیش از حد بر حقوق فردی تاکید دارد. از آن گذشته فیلسوفان به تضعیف اقتدار دین و ایمان به خدا بدون ارائه جایگزینی برای پاسخگویی به نیازهای معنوی اکثر مردم متهم شدند.میراث روشن گری حتی برخی از هواداران محیط زیست را ناخشنود ساخته که می گویند تاکید بر پیشرفت و عقل در رویکرد مادی گرایانه موثر در برخورد با جهان طبیعت موثر بوده است.
اما مدافعان روشن گری چنین حملاتی را تند و دور از انصاف تلقی می کنند. آنها تصریح می کنند که فیلسوفان به یقین اشتباهاتی مرتکب شده اند اما در دراز مدت میراث آنها برای بشریت مفید بوده، تا مضر!!!
رنسانس در علوم
به تعبیری دوره رنسانس دوره خردگرایی، ریاضیات، منطق و انسان‌مداری است در این دوره کلیسا و تفکرات مذهبی کنار می‌رود و یک جنبش مردم سالارانه به وجود می‌آید و مثل روم و یونان باستان پیشرفت علمی مطرح می‌شود و تأثیر آن از قرون وسطی است چون مسلمانان مسیحیان را شکست داده علم آنها وارد اروپا شده و دانشمندانی از شرق به غرب می‌آیند و باعث شکوفایی علمی شده و رنسانس به وجود می‌آید. در این دوره ما شاهد اختراعات زیادی هستیم مثل باروت، صنعت چاپ، دریانوردی، کشف قطب نما، تلسکوپ و…
دوران رنسانس برای اروپاییان عصر جدیدی بود سرشار از کامیابی‌های عظیم. بسیاری از افراد با ژان فرنل موافق هستند. او در سال‌های اول سده ۱۵۰۰ چنین نوشت:
جهان چرخید. یکی از بزرگ ترین قاره‌های زمین کشف شد… صنعت چاپ بذر دانش را کاشت. باروت در روش جنگ انقلابی پدید آورد. دست نوشته‌های باستانی احیا شد… این‌ها همگی گواه پیروزی عصر جدید (رنسانس) هستند.( تقی زاده، صارمی، ۱۳۷۸ :۵۲-۶۳ )
نقش نهضت ترجمه بر رنسانس در علوم
در قرون دوازدهم و سیزدهم میلادی نهضت ترجمه کتب مسلمانان به طور گسترده‌ای در اروپا پدید آمد. این نهضت از پایه‌های اصلی رنسانس علمی و فکری و عامل اساسی رویکرد اروپاییان به علم و دانش بود. در این دوران آثاری مهمی در پزشکی همچون کتاب طب الملکی علی بن عباس اهوازی، کتاب الحاوی، دائرهالمعارف بزرگ طب، و قانون ابن سینا به عبری و لاتینی ترجمه شد. موضوع دیگر مورد توجه مترجمان اروپایی مباحث علم حساب ۱۱ و هندسه بود. اولین آثاری که در این زمینه از عربی به لاتینی ترجمه شد کتابهای دانشمندان یونانی بود; مانند چهار مقاله اقلیدس و پانزده مقاله اصولی او و نیز کتاب الاربعه بطلمیوس۱۲. اما بزودی ترجمه تالیفات و شرحهای دانشمندان مسلمان آغاز شد. از مهمترین کتابهای ترجمه شده جبر و مقابله خوارزمی بود که آغازگر علم جبر در اروپا شد. این کتاب دوبار ترجمه شد با نامهای۱۳ (یا کتاب خوارزمی) ترجمه شد که هم اکنون بعضی نسخه های آن در دسترس است.
جامعه قرون وسطی در تحول
طرح یک ماشین پرنده از داوینچی. لئوناردو داوینچی برای طرحهای خود بوسیله خط معکوس یادداشت‌هایی را نوشته‌است که فقط آنها را در آینه می‌توان خواند.
جامعه قرون وسطی که در سال ۱۳۰۰ در آستانه رنسانس قرار گرفته بود، جامعه‌ای مشکل‌دار بود. چنان‌که چارلز جی نوئر می‌نویسد:
تمدن قرون وسطایی نقایص اساسی داشت. بحرانی که در قرن چهاردهم پدیدار شد با بحرانی که جامعه روم (باستان) را در هم شکست، مقایسه شده‌است. زیرا برای پذیرفتن اصلاحات زیر بنایی انعطاف به خرج داد
فئودالیسم، نظام اجتماعی قرون وسطی دیگر موثر نبود. ساختار سست سیاسی آن نمی‌توانست شیوه‌هایی را برای تشکیل و اداره کشورهایی که حکومت قدرتمند مرکزی داشتند و در انگلستان و فرانسه در حال شکل‌گیری بودند، فراهم آورد. به‌علاوه کلیسای کاتولیک نیز، که به جامعه قرون وسطی ثبات می‌بخشید، در سال‌های پایانی قرون وسطی گرفتار مشکلات داخلی خودش بود.منظور از این مشکلات فساد مالی و اخلاقی بود که وارد سیستم ودستگاه کلیسا شده بود و رفته رفته میرفت تا جای خود را به نظام شورایی دهد که با رانت دهی پاپ در سال ۱۴۵۰ مجدداً کلیسا بر نظام شورایی غلبه یافت و کلیسا جشن عظیمی در همین راستا بر پا نمود. بسیاری از روحانیان با استفاده از موقعیتشان برای خود قدرت‌های سیاسی کسب می‌کردند. البته عوامل دیگری هم در ایجاد رنسانس دست داشته‌اند. از جمله رونق تجارت؛ هنگامی که سربازان از جنگ‌های صلیبی باز می‌گشتند با خود ادویه، ابریشم و… را می‌آوردند. رشد بازرگانی با توجه به بقیه دنیا برانگیخت و جامعه‌ای که روزگاری بسته و محدود بود، شروع به بازشدن و توسعه نمود.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: ۳۶-۴۲)
انسانگرایان و فرهنگ
در قرن پانزدهم، در سراسر اروپا و خاورمیانه، محققین قفسه‌های غبار گرفته ساختمان‌های قدیمی را جستجو کردند و دست‌نوشته‌های یونانی و رومی را پیدا کردند. در نتیجه، نوشته‌های باقی‌مانده از نویسندگان کلاسیک از جمله افلاطون، سیسرو، سوفوکل و پلوتارک به دوران رنسانس رسید. محققین با حمایت افراد توانگر کارشان را به خوبی انجام دادند و در سال ۱۵۰۰ آن‌ها

دانلود مقاله با موضوع نویسندگان، تاریخ فلسفه، از خود بیگانگی، کتاب مقدس

مطرح می کردند آیا حضرت موسی به راستی دریای سرخ را شکافت؟ درست است که مسیح پس از مرگ برخواست ؟ این شک گرایی با شناخت تازه از نظام های دینی و اخلاقی خارجی به غیر از مسیحیت همراه شد.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: ۲۶ )
فیلسوفان دریافتند که در مخالفتشان با کلیسا تنها نیستند. در فرانسه دیگرانی نیز بودند که از کلیسای کاتولیک بخاطر سنت دیرینه عدم مدارا ،فرار از پرداخت مالیات ، تسلط بر آموزش عمومی و تعقیب و شکنجه و کشتار و سیریع غیر مومنان نفرت داشت.
ار آنجا که فیلسوفان نظرات مذهبی متفاوتی داشتند انتقادشان اشکال مختلفی پیدا می کرد ، برخی از ترس تلافی جویی های کلیسا ، در نوشته هایشان جانب احتیاط را رعایت کرده و از نام بردن مسیحیت کلیسا اجتناب می ورزیدند.تنی چند از فیلسوفان جسورتر و ستیزه جو تر بودند. نقش شکاکان مذهبی نیز در این حرکت قابل تامل است.اما همه این اظهارات از خارج کلیسا نبود،بلکه برخی در درون خود جامعه کلیسایی شکل می گرفت.
۵- لرد هربرت انگلیسی:  نخستین کسی بود که در سال ۱۶۲۴ نظراتی را ابراز داشت که بعدها به یک نظام اعتقادی بنام دئیسم یا ایزد باوری فرا روئید. در این نظام انسان ها برای شناخت دین نمی توانند به کتاب مقدس اتکا کنند. بجای آن باید به چند عقیده خدادادی باز گرداند که در ذهن همه انسان ها به صورت فطری وجود دارد. از آنجا که دئیسم یک مذهب سازمان یافته با کتاب مقدس و آئین رسمی نبود گونه های بسیاری از این جنبش پایدار شد.
۶-هگل: سیر عقل و عقلانیت را در تاریخ فلسفه غرب اینگونه بررسی کرده‌ است هر چند معنایی که وی از عقل در نظر دارد در هند و چین وجود نداشته است. تصور هگل از عقل، تصور خاصی است در حالیکه نظریات و تصورات دیگری هم درباره عقل وجود دارد. هگل می‌گوید در سیری تاریخی، عقل تکامل یافته است اما من می‌گویم اینگونه نیست و هر چه به زمان حاضر نزدیک می‌شویم به تعبیر من عقل سطحی‌تر شده است. البته باید توجه داشت که عقل به معانی متعددی در نظر گرفته می‌شود. امروزه عقل برخی از معانی‌ را که قدما از آن سخن می‌گفته‌اند، از دست داده است که این معانی از حیث جهان‌شناختی و متافیزیک بسیار اهمیت داشته‌اند.
هگل: عقلانی ، واقعی و واقعی ، عقلانی است
هگل دو تصور بنیادی وارد اندیشۀ غربی کرد. یکی این تصور که واقعیت سراسر عبارت از فرآیندی تاریخی است. تنها کسی از متفکران پیشین که تقریباً چنین نظری به میان آورده بود، هراکلیتوس از حکمای پیش از سقراط بود. ولی حتی نزد او هم این فکر به هیچ وجه بعد اجتماعی نداشت. می شود گفت که از زمان هگل تا امروز، هر اندیشۀ اجتماعی- و نه فقط اندیشۀ اجتماعی- متأثر از این نظر بوده است. تصور عمدۀ دوم، تصور دیالکتیک است که به سبب تأثیری که در مارکسیسم گذاشته در عصر ما حائز اهمیت کلی است. به این دو تا می توانیم تصور سومی هم اضافه کنیم که مفهوم «از خود بیگانگی»۴ است و آن هم از ابداعات هگل است.
مقصود هگل از «از خود بیگانگی» این است که چیزی که در واقع خود ماست یا جزئی از ماست، خارجی و بیگانه و معاند به نظرمان برسد. به عنوان مثال هگل تصویری ارائه می دهد از آنچه اسمش را «جان ناخوش»۵ می گذارد که شکل بیگانه شده ای از دینداری ۶ است. «جان ناخوش» به معنای جان کسی است که به درگاه خدایی که به نظر او توانای مطلق و دانای مطلق و خیر مطلق است دعا می کند و به خودش به چشم موجودی ناتوان و نادان و پست و حقیر نگاه می کند. این شخص خوش نیست چون خودش را خوار و خفیف می کند و همۀ آن صفات خوب را به ذاتی نسبت می دهد که می پندارد جدا از خود اوست. هگل می گوید این درست نیست. ما در واقع جزیی از خدا هستیم یا، به تعبیر دیگر، صفات خودمان را به او نسبت می دهیم. راه فائق آمدن بر اینگونه بیگانگی پی بردن به این است که ما و خدا یکی هستیم و صفاتی که به خدا نسبت می دهیم صفات خود ماست، نه چیزی جدا و بیگانه از ما. (فلاح ، ۸۹ :۲۴ )
نقطۀ پایانی فرآیند دیالکتیکی این است که «ذهن» [به معنای مطلق] به خودش به عنوان واقعیت قصوا معرفت پیدا می کند و به این ترتیب می بیند که هر چیزی که بیگانه و معاند با خودش انگاشته می شده، در واقع بخشی از خودش بوده است. هگل اسم این را «معرفت مطلق»۷ می گذارد که ضمناً حالت آزادی مطلق هم هست چون حالا دیگر «ذهن» [به معنای مطلق] به جای اینکه مهارش بدست نیروهای خارجی باشد، قادر است خودش جهان را به شیوۀ عقلانی نظم و سامان بدهد. این کار شدنی نیست مگر وقتی که «ذهن» [به معنای مطلق] متوجه شود که جهان در واقع خود اوست. در آن زمان، تنها کاری که «ذهن» [به معنای مطلق] برای سامان دادن جهان به نحو عقلی باید بکند، اجرای اصول عقلانی خودش در دنیاست.
معرفت به ذات یا خودشناسی۸ مبدل به آزادی می شود چون، به نظر هگل، «ذهن» [به معنای مطلق] واقعیت قصوای جهان است. در سراسر تاریخ بشر پیش از آن لحظۀ خطیری که «ذهن» [به معنای مطلق] تشخیص بدهد که خودش واقعیت قصوای جهان است، ما چیزی جز مهره هایی بی مقدار در این بازی نیستیم. تا پیش از آن لحظه، مهار صحنۀ تاریخ را در دست نداریم چون دلیل آنچه را بر ما می گذرد، نمی دانیم. نمی توانیم عنان سرنوشت خود را بدست بگیریم چون جنبه های مختلف واقعیتی را که غیر از خود ما نیست، عناصری بیگانه و خارجی می پنداریم. همین که پی ببریم که ما همه چیز جهانیم، فرآیند مورد بحث را درک می کنیم و، به تعبیر دیگر، قوانین حاکم بر تکامل تاریخی را در می یابیم. آن وقت می بینیم که آن قوانین در واقع همان قوانین عقل خود ماست، یعنی قوانین حاکم بر ذهن و تفکر خودمان. (همان:۵۶)
و این است غرض از کلام معروف هگل: «آنچه واقعی یا متحقق است [یا آنچه هست] عقلانی است، و آنچه عقلانی است واقعی یا متحقق است [یا آن چیزی است که هست].»
لذا عقل و واقعیت، یکی است. به زبان عامیانه همچون دو روی یک سکه و اگر به زبان کانت بخواهیم صحبت کنیم چون فنومن (پدیدار) و نومن (ناپدیدار).
هگل نقطه ی عزیمت خود را جهان انضمامی قرار می دهد و از همین پایگاه است که به کشف هویتِ جمعی انسان در قلب جامعه دست می یابد. او در این راستا برای رسیدن به آزادی، در مقابل اخلاقِ انتزاعی کانت۹ ، اخلاقِ انضمامی۱۰ را مطرح می کند. هگل پس از طی کردن این فرایند به نوعِ عقلانیت خاصی می رسد که در بنیاد اخلاق انضمامی ریشه دارد. این عقلانیت مسلماً از جنس عقل نابِ کانتی نخواهد بود، بلکه عقلانیتی است که آب و رنگ تاریخی و فرهنگی دارد. عقلانیتِ اخلاق انضمامی در طولِ زمان و در فرایند تاریخ شکل یافته و گسترش پیدا می کند. هگل برای این که این عقلانیت را در بطنِ اخلاق های اجتماعی نشان دهد، به فلسفه ی تاریخ توسل می جوید. به نظر هگل آزادی مطلق تحقق نخواهد یافت مگر در جامعه ای که نهادها، رسوم، حقوق، وظایف و ارزش های خاصی برآن حاکم باشد؛ زیرا این امور تنها بستری هستند که توانایی های آزادی در آن گسترش یافته و پایدار می مانند. دولت مدرن از آنجا که همه ی نهادهای لازم برای تحقق و ظهور آزادی را در خود می گنجاند، برترین تحققِ آزادی در تاریخ جهان است و از این رو بیشترین حق را به گردن اعضای خود یعنی انسان مدرن دارد.( نوری، ۱۳۸۸ :۲۶)
کیفیت طغیان کی یرکگارد بر فلسفه مدرن به طور عام و فلسفه هگل به طور خاص – به منزله بزرگترین نظام فلسفی تاریخ فلسفه – در نوع خود یگانه است؛ همین واکنش بود که بعد ها به دست یاسپرس و هایدگر پرورش یافت و درست یا غلط نام اگزیستانسیالیسم به خود گرفت. هنگامی که سویه‌های تاریک ظهور عقلانیت مدرن در قرن ۱۹ خودنمایی کرد و با رشد معرفت علمی و دستاورد‎های چشمگیر تکنولوژیکی‌اش، برای نخستین‎بار چهره زمین و زندگی بشر را به نحو بنیادینی تغییر داد، اساس این عقلانیت، مورد نقد و مقاومت‌های فکری گوناگونی قرار گرفت. جریان‌های رمانیسم و چهره‌های بزرگ آن مانند لسینگ، نوالیس، گوته، ریلکه، هولدرلین کوشیدند به نقد سیطره عقلانیت متافیزیکی و در شکل خاصش، عقلانیت دکارتی – کانتی بپردازند و اندیشمندانی مانند مارکس، نیچه، دیلتای، فروید و دیگران هر یک با خاستگاهی منحصر به خودشان از جمله سردمداران مقاومت در برابر خودبنیادی و خوشبینی موهوم عقل بودند.(همان:۳۳)
۷- مقاومت های کلیسا
 قرن ها درگیری مذهبی و فساد داخلی به مسیحیت آسیب رسانده بود در قرن هجدهم مقامات کلیسا نا باورانه نظاره گر این بودند که جنبش روشنگری اقتدار آنها را به زوال و ستون فقرات جامعه مسیحی را بهشکستن تهدید می کند. به این حهت طیفی از ضد فیلسوفان به مقابله برخاستند، در سراسر فرانسه مقامات کلیسا به دئیست ها،ماده گرایان و دیگر فیلسوفان که اقتدار کلیسا را زیر سوال بردند حمله کردند ، به گفته دورانت بیش از نهصد اثر مکتوب در دفاع از مسیحیت منتشر شد. نخستین خط دفاعی از اثر نویسندگان و سخنوران مذهبی، دفاع از اقتدار کلیسا بود. آنها استدلال می کردند که کلیسای کاتولیک مصون از خطاست ، چرا که نهاد مقدس خدائی است. برخی از حامیان کلیسا برای دفاع از ایمان مسیحی حتی به عقل متوسل شدند. اما گاهی کلیسا سانسور می شد. اکثر مدافعان مسیحیت و کلیسا هیچ توجیهی برای عدم مداری خود نداشتند: آنها معتقد بودند که مقابله با عقاید ضد مسیحی که ممکن بود که مسیحیان را از راه ایمان راستین منحرف کند وظیفه آنهاست. در مواقعی آنها به فیلسوفان می تاختند و آنها را به عدم مدارا متهم می کردند . تا میانه قرن هجدهم این ناخرسندی از عقل واکنش گسترده و قدرتمندی را برانگیخته بود که جنبش روشنگری را تغییر شکل داد و در مسیری دیگر انداخت.
در نیمه هجدهم موج تازه ای از اندیشمندان و نویسندگان نمایان شد که دیدگاه شان با سخنگویان قدیمی تر جنبش روشنگری فرق داشت.این منتقدان اجتماعی جدید دیگر در مورد عقل دچار توهم نبودند.(صفدر ، ۱۹۶۱ :۷۰-۸۲ )
اینان سبب بسیاری از مشکلات اجتماعی را تکیه بیش از حد به عقل می دانستند بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان صاحب نفوذ در این طغیان علیه عقل سهم داشتندکه توانمند ترین آنها  ژان ژاک روسو است. روسو جوابی این چنین داد: وضعیت انسان به راستی بد تر شده است، او استدلال می کرد که پیشرفت انسان بدون اخلاق نه تنها قدرتی نامحدود به حکومت می بخشد بلکه با پر کردن ذهن مردم با تمایلات غیر طبیعی آنها را نیز تباه می سازد.
سخنان روسو موجب مناقشات شدیدی شد، مدافعان روش علمی منزجر شدند جذاب ترین اثر روسو قرارداد اجتماعی در سال ۱۷۶۲ منتشر شد.” انسان آزاد به دنیا می آید اما همه جا در زنجیر است”. به عقیده ی او این زنجیرها نهادهای اجتماعی مرسوم بودند که انسان را از آزادی های طبیعی شان محروم می ساختند.
آثار روسو نه تنها باعث مناقشات سیاسی شد ، بلکه همچنین موجی از احساسی گری به راه انداخت که در نیمه دوم قرن هجدهم

دانلود مقاله با موضوع مدینه فاضله، انقلاب علمی، قدرت سیاسی، تکنولوژی

ا به وسیله یونانی ها و رومی ها به وجود آمده بود، با انحطاط شرایط زندگی به فراموشی سپرده شد. مردم از زندگی های راحت و آسوده با مشاغل و آموزش خوب به زندگی هایی با شرایط بسیار فقیرانه رسیدند. هرج و مرج دایمی، جنگ، فقر و گرسنگی از جمله این شرایط سخت بود.
این عصر که مربوط به اروپای آن دوره است به عصر تاریکی معروف است. عصر تاریکی صدها سال طول کشید، به طوری که خیلی از نسل ها و افراد در این شرایط وحشتناک زندگی کردند و مردند. سپس در میانه قرن ۱۴ میلادی اوضاع به آهستگی روبه بهبود رفت. مردم دوباره شروع کردند به این که هنرها و فناوری های دوره رومی ها و یونانی ها را کشف کنند و زندگیشان را کمی آسان تر کنند. این دوره رنسانس نامیده می شود. رنسانس از حدود ۱۳۵۰ میلادی در ایتالیا شروع شد و تقریباً تا قرن ۱۷ میلادی ادامه یافت.(همان:۶۷)
ویژگی های عصر رنسانس
در دوره رنسانس متفکران به مطالعه جهان اطرافشان علاقه مند شدند. هنر رنسانس هم بیشتر به زندگی حقیقی نزدیک شد. همچنین در این دوران اروپایی ها شروع به کشف سرزمین های جدیدی کردند. این دوره جدید در اروپا در نهایت رنسانس نامیده شد. رنسانس کلمه ای فرانسوی به معنی تولد دوباره است. رنسانس از شمال ایتالیا شروع شد و در اروپا گسترش یافت.
” عصر روشن گری۳ در انگلستان بلوغ و بالندگی خود را در فرانسه و با ظهور فیلسوفان فرانسوی یافت که البته به کشورهای دیگر نیز وارد شد.مهم ترین ابزار سردمداران روشن گری ،نیروی خود انسان و روش علمی به جای ایمان و عاطفه بوده است.مخالفت این سردمداران با پادشاهی های اروپا نیز یکی از علل این عصر به شمار می رود.کلیسای کاتولیک آماج خشم هواداران روشنگری بود. این حرکت و پیکار همانند هر تحول اجتماعی دیگر منتقدان و دشمنان زیادی را صف بندی کرد. در سراسر بریتانیا و از جمله انگلستان رهبران دینی فیلسوفان را محکوم به هتک حرمت به خداوند کردند. همین امر از قدرت پادشاهان پاپ و کشیشان کاست. در کل امر ، پیش قراولان عصر روشن گری طرز فکر میلیون ها نفر را در مورد دین،اقتصاد،سیاست،هنر و موسیقی و حتی سرشت واقعیت تغییر دادند. انقلاب های دموکراتیک در امریکا و فرانسه نیز الهام از این عصر گرفتند.( جهانبگلو، ۱۳۷۲: ۴۵)
رنسانس و بازگشت به عقل خودبنیاد متافیزیک یونانی
در دوران رنسانس، عکس‌العملی در برابر جهان‌بینی و ارزش‌های مسیحی صورت گرفته، پایه‌های ایمان مسیحی فرو می‌ریزد و بازگشتی به دوره تفکر یونانی و عقل خودبنیاد متافیزیک یونانی صورت می‌پذیرد. اما در این بازگشت، وجوه شهودی، معنوی و اشراقی افلاطون کنار گذاشته می‌شود. با ظهور دکارت، ‌عقل شکل خاصی پیدا کرده، برخلاف گذشته، جهان کاملاً تک‌ساحتی می‌شود. در جهان گذشته و در سنت تاریخی شرق، جهان مراتب و سطوح مختلفی داشت (عوالم غیب و شهادت، لاهوت و ناسوت). در افلاطون و ارسطو هم این مراتب وجودشناختی وجود دارد (از عالم سایه‌ها گرفته تا عالم مُثل در افلاطون، از ماده یا هیولی گرفته تا محرک لایتحرک در ارسطو). ولی در دید دکارت جهان کاملاً یک‌نواخت و تک‌ساحتی می‌شود. در سنت‌های پیش از دکارت، عالم بالا و عالم پائین و عالم لاهوت و عالم ناسوت داریم. حتی در فلسفه ارسطو، جهان از بسیط‌ترین و ضعیف‌ترین مرتبه هستی یعنی هیولا آغاز شده تا به موجود اعلی می‌رسد؛ یعنی به محرک لا یتحرک. اما در عالم دکارتی جهان به ماده و حرکت فروکاسته می‌شود. جهان جدید جهان دکارتی، نیوتونی و گالیله‌ای است که در آن دیگر از مراتب وجودشناختی اثری نیست. در این جهان، وجه ریاضیاتی و کمّی عالم اهمیت بسیاری یافته، اوصاف اندازه‌پذیر و محاسبه‌پذیر بر دیگر وجوه عالم سیطره و تفوق پیدا می‌کند.
با ظهور فرانسیس بیکن، روح و غایت علم دگرگون می‌شود. تفکر علمی جدید دیگر همچون حکمت گذشتگان معرفتی نیست که به دنبال حقیقت باشد، بلکه شناختی است که به دنبال کسب قدرت و سیطره بر طبیعت و جهان است و نسبت آن با حقیقت منقطع می‌شود. موازی با بیکن، ‌شاهد ظهور ماکیاولی در حوزه اندیشه سیاسی و اجتماعی هستیم. ماکیاولی می‌گفت همان‌طور که کریستف‌کلمب قاره جدیدی را برای زیستن کشف کرد، من هم قاره جدیدی را در حوزه سیاست و اخلاق کشف کرده‌ام. در قاره جدیدی که او کشف کرده بود، ‌به جای مفاهیم آرمانی و ایده‌آل «حقیقت و فضیلت»، این مفاهیم «مصلحت و واقعیت» هستند که نقش محوری و تعیین‌کننده پیدا کرده‌اند. خلاصه حرف ماکیاولی این است که باید استانداردها و معیارها را پائین بیاوریم تا میزان تحقق‌پذیری و واقعیت‌پذیری آن‌ها بالا رود. این همان چیزی است که در فلسفه سیاسی جدید از آن به «روش‌آگاهی» تعبیر می‌شود، یعنی «روش‌مندی» و «تحقق‌پذیری» بیش از خود آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها اهمیت دارد. در واقع همان‌طور که بیکن رابطه معرفت و حقیقت را به بهای کسب قدرت قطع می‌کند، در اندیشه سیاسی و اجتماعی نیز ماکیاولی همین کار را می‌کند. یعنی به‌جای این‌که به دنبال مدینه فاضله و کشف حقایق باشیم، ببینیم چگونه می‌توان امور را در حوزه واقعیت رتق و فتق کرد.
اما بیکن و ماکیاولی درنیافتند که وقتی علم و سیاست نسبت خود را با حقیقت و فضیلت و حقایق آرمانی و استعلایی از دست می‌دهند، قدرت علمی و قدرت سیاسی نیز بی‌معنا شده، معنا و غایت خود را از کف می‌دهند. به همین دلیل است که عقلانیت جدید و تفکر علمی و تکنولوژیک حاصل از آن به ما قدرت فراوان بخشیده تا آن‌جا که می‌توان گفت تمدن جدید غرب قدرت‌مندترین و ثروتمندترین تمدنی است که تاریخ بشر به خود دیده است، لیکن این قدرت و ثروت برای ما رهایی و آزادی و آرامش به ارمغان نیاورده چرا که مبنای غایت و معنای خود را از دست داده است. زیرا قدرت نمی‌تواند به خود غایت ببخشد؛ همان‌گونه که تکنولوژی نمی‌تواند برای خود تعیین غایت کند. در واقع وقتی حقایق و فضایل را کنار گذارده و فقط به سطح واقعیات توجه می‌کنیم، درست است که امکان سیطره بر واقعیت‌ها را نیرومندتر می‌سازیم، اما در مقابل ‌معنا و مشروعیت را از کف می‌دهیم. این درست مانند فاصله‌ای است که میان دموکراسی‌های جدید و آرمان مدینه فاضله افلاطونی وجود دارد؛ یعنی امکان تحقق دموکراسی‌های جدید هست اما امکان تحقق آرمان مثالی مدینه فاضله افلاطونی نیست. اما همین که امکان تحقق چیزی بالا می‌رود، مطلوبیت خود را از دست می‌دهد. آنچه رئال می‌شود، دیگر مطلوب نیست. امر رئال صرفاً تا آن‌جا که با ایده‌آل‌ها و حقایق استعلایی فراچنگ نیامدنی و تحقق‌ناپذیر نسبت دارند، از مطلوبیت و مشروعیت نسبی برخوردارند، اما با انکار ایده‌آل‌ها و حقایق استعلایی، امر رئال فاقد هر گونه مطلوبیت و مشروعیت می‌گردد
تبیین آرا و عقاید ارتباطی در رنسانس :
  ۱- امانوئل کانت آلمانی(۱۷۲۴_۱۸۰۴.م ): مشخصه این عصر را اشتیاق انسان به دانستن حقیقت می داند.این حقیقت جوئی در جامعه حاضر اروپایی امری واجب ولازم می نمود. این روشنگری ریشه در عصر رنسانس داشت که پس از قرن ها کندی نسبی در رشد فکری از حدود ۱۳۵۰ آغاز شد. برعکس، رنسانس عصری بود که بر مطالعه ، آموزش و بهسازی خود تاکید داشت.
اختراع چاپ و اکتشافات و سیاحت جهان توسط فیلسوفان در برآمدن روشنگری نقشی اساسی داشت. در میان وجه فکری رنسانس موجب تردید فزاینده نسبت به آموزه های کلیسایی کاتولیک شد. منتقدان بسیاری فساد و اعمال غیر اخلاقی درون کلیسا را آشکارا مورد تمسخر قرار دادند. تعالیم کلیسایی زیر سوال رفت.
۲- مارتین لوتر(۱۹۲۹_۱۹۶۸.م ) آلمانی : علیه سوء استفاده های کلیسا دست به اعتراض زد. که در ادامه آن اصلاح گری پروتستان را می بینیم. اوج درگیری کاتولیک ها و پروتستان ها طی قرون شانزدهم و هفدهم به نام خداست که اهمیت و قدرت کلیسای کاتولیک رو به کاستی رفت.
اروپای غربی در قرن هفدهم با عصر هیجان انگیزی مواجه شد که از آن بعنوان انقلاب علمی تعبیر می شود که ریشه در کنجکاوی داشت که رنسانس آنرا شعله ور کرده بود. اینک اختراعات نظیر میکروسکوپ و تلسکوپ به دانشمندان این امکان را داد که دنیای جدید و شگفت انگیز را ببینند. در این دوره بود که نظریات نیوتن در اندیشه انسان انقلابی بوجود آورد.
 ۳- جان لاک(۱۶۳۲_۱۷۰۴.م ): یکی دیگر از پیش گامان این انقلاب از طریق نوشته ها و نظریاتش شالوده فکری روشن گری را بنیان نهاد. به نظر لاک ، همه انسان ها ذارای قدرت تعقل هستند و خود عقل نشان می دهد که همه انسان ها از حقوق طبیعی یکسانی برای طلب زندگی آزادی و مالکیت برخوردارند.
بدلیل پیشرفت های هیجان انگیزی که در جریان انقلاب علمی در قرن هفدهم صورت گرفت بسیاری از اندیشمندان در مورد قابلیت های قدرت تعقل انسان به شوق آمدند.( کاپلستون،۱۲ :۵۸ )
۴- رنه دکارت(۱۵۹۶_۱۶۵۰.م ):  یکی از ارجمند ترین طرفداران عقل بود و برای یافتن حقیقت نوعی منطق ریاضی را به کار گرفت. وی نوشت تنها حساب و هندسه از هرگونه شائبه اشتباه و تردید بدورند. درمیان این هیجان فکری که نیوتن ، لاک و دیگر دانشمندان بر پا کردند ،انگلستان دستخوش یک جابجایی بنیادی در قدرت سیاسی شد که به انقلاب شکوهمند شهرت یافت. پس از آن جیمز دوم از انگلستان گریخت . پارلمان آن کشور دو پروتستان ، ویلیام و مری را بعنران شاه و ملکه جدید کشور بر تخت نشاند. با آنکه انگلستان هنوز دارای یک نظام پادشاهی بود اما قانون گذارانش قوانینی را وضع کردتد که قدرت شاه و ملکه را محدود می کرد. این جریان با نا آرامی و بی قراری تقریبا در میان همه طبقات اجتماعی بخصوص فرودست ترین طبقات همراه بود. حتی طبقه متوسط در حال رشد بازرگانان ، بانکداران و مغازه دارانی در اروپا احساس سرخوردگی و عذاب می کردند و در انگلستان سایه حکومت بر مذهب بود.
در واقع کلیسای انگلستان را دولت کنترل می کرد.اما در قاره اروپا وضعیت متفاوت بود. در اینجا کلیسای کاتولیک تنها پس از شاه و سپاه او درمقام دوم قرار داشت که نهادی کاملا ثروتمند و دیوان سالار بود ، قدرت های عمیقا ریشه دار کلیسا و سلطنت غالبا با هم عجین می شدند و وابسته و حامی یکدیگر بودند.
ولی برای میلیون ها اروپایی که نه از اشراف بودند و نه از مقامات کلیسا زندگی مصیبت بار بود ، رعیت وابسته به زمین در املاک اشرافان و روحانیون به سر می برد ،کار کودکان رواج داشت ، با آنکه به واسطه انقلاب علمی ، پزشکی پیشرفت کرده بود، پزشکان از کنترل بیماری ها ناتوان بودند، برای فیلسوفان هیچ چیز مهمتر از اصلاح مذهبی نبود ، آنها کلیسا را مانع اصلی بر سر راه حل مسائل اجتماعی می دانستند اینان که مشغله ذهنی شان عقل و علم بود حمله گسترده ای را به کلیسا آغاز کردند ،آنان ادعای کلیسا مبنی بر اینکه ایمان مذهبی باید بر اعتمادی بی چون و چرا مبتنی باشد را رد می کردند ، شکاکان مذهبی پرسش های تشویش آمیز بسیاری را

دانلود مقاله با موضوع عقل شهودی، جامعه آماری، پدیده های اجتماعی، یونان باستان

تاریخی و نیز پیونده این تحولات با جنبشهای اجتماعی و نقش متفکران در این جنبشها ، نظری به تحولات تاریخی در سده های گذشته و اخیر غرب نیز افکنده شده است .
علاوه بر وضعیت که استفاده از روشهای کمی با مشکلات منطقی قابل ملاحظه ای مواجه می شود ، حالت حدی نیز ، وجود دارد که بنابه تعریف استفاده از روشهای کمی در آن منتفی است این حالت هنگامی ایجاد می شود که پژوهشگر می خواهد پدیده منحصر به فردی را تحلیل کند.(بودون، ۹۶:۱۳۷۳(
امروزه روش تحقیق شباهتهای ساختاری بعنوان یک روش اساسی در علوم اجتماعی قلمداد می گردد . اما این روش را در آثار قدیمی تر از آثار (وبر)نیز می توان ملاحظه کرد آثار کلاسیکی چون “انقلاب فرانسه و رژیمهای پیش از آن” که در اینگونه پژوهش هنگام تحلیل پدیده های اجتماعی پیچیده به دفعات از این روش کمک می گیرند که از دو مرحله تشکیل یافته است (همان : ۱۰۴)
روش شناسی ماکس وبر آنچنان جذابیتی دارد که پاستر نیز کوشیده است از آن استفاده نماید اینها همه دلیل بر این واقعیت است که روش شناسی وبر همچنان بر اعتبار خود پابرجاست این اعتبار از آنجا سرچشمه می گیرد که تنها این روش در بررسی پدیده های اجتماعی پیچیده و منحصر به فرد موثر واقع می شود(بدون ،۹۷:۱۳۷۳)
۶-۱ جامعه آماری:
منابع و کتابها ، مقالات و منابع اینترنتی جامعه آماری پژوهش حاضر محسوب می شوند که بطور مبسوط در انتهای پایان نامه فهرست شده است .
به دلیل ماهیت تحقیق که تنها مبانی نظری داشته است و هیچ گونه شاخص کمی را نسنجیده است ابزار اندازه گیری بکار نبرده است .
فصل دوم پیشینه تحقیق
یونان باستان و رنسانس
نزاع میان عقلانیت‌های گوناگون در یونان باستان
اگر بپذیریم که ریشه‌های تاریخی عالم و عقلانیت جدید را باید در تاریخ متافیزیک یونانی جست‌وجو کرد، آنگاه می‌توان گفت نخستین مقاومت‌ها در برابر خود همین عقلانیت متافیزیکی‌ -به منزله بستر اصلی ظهور عقلانیت مدرن‌- در خود یونان شکل گرفت. سقراط، در مقام بنیان‌گذار عقلانیت متافیزیکی‌، کشته شد و این صرفاً یک حادثه ساده سیاسی و اجتماعی نبود. با سقراط شکل خاصی از عقلانیت ظهور پیدا کرد و سنت تاریخی جدیدی آغاز شد که با عقلانیت و نحوه تفکر یونانیان پیشین متفاوت بود و با سنت تاریخی پیش از خود درگیر شد. در واقع با ظهور سقراط، آدمی نسبت دیگری با جهان پیدا می‌کند که با نسبت پیشینیان کاملاً متفاوت است. به همین دلیل نمایندگان محافظه‌کار جامعه سنتی و دین سنتی آتنی، احساس خطر کردند. برای نمونه آریستوفانس در نمایشنامه «ابرها» سقراط را به سخره گرفت و نهایتاً نیز آنیتوس و میلیتوس، دو تن از سنت‌گرایان محافظه‌کار، با به دادگاه کشاندن سقراط، به جرم به انحراف کشیدن تفکر جوانان، زمینه صدور حکم مرگ سقراط را فراهم کردند. به هر حال، در جامعه یونانی آن روزگار، بخشی از جامعه احساس کردند با عقلانیتی که سقراط از آن سخن می‌گوید، پایه باورهای سنتی فرو می‌ریزد. پس مقاومت از همان‌جا آغاز می‌شود، هرچند این مقاومت بی‌حاصل بود و عقلانیت متافیزیکی شروع به بسط تاریخی خود کرد..(عبدالکریمی،۱۳۹۱: ۷۹)
در بطن تفکر افلاطون‌ -یکی دیگر از بنیان‌گذاران سنت تفکر متافیزیکی‌- نیز یک نوع چالش وجود دارد. ما در درون تفکر افلاطونی شاهد نزاع و چالش عناصر شرقی اندیشه وی‌ با عناصری که خاص تفکر یونانی به معنای متافیزیکی است، هستیم. افلاطون، به لحاظ تاریخی، در پایان سنت تاریخی تفکر اسطوره‌ای، دینی و شهودی یونانیان پیشین و در همان حال در آغاز سنت عقلانیت متافیزیکی یونانی قرار دارد. درست مثل خود ما که امروز در پایان یک سنت و در آغاز ظهور یک سنت دیگر در تاریخ خود قرار داریم. از این رو، در دل اندیشه افلاطون دو امکان مختلف و متعارض را در جوار هم، می‌بینیم: افلاطون هم معلم ارسطو یعنی معلم واضع منطق و آن عقل‌گرای بزرگی است که منطق را راهبر تفکر می‌داند، و هم معلم معنوی فلوطین، آن عارف جان‌سوخته‌ای که همه‌چیز را در نسبت با احد یا آن یگانه مطلق درک می‌کند. ارسطو و فلوطین ظهور و نمایاننده دو امکان مختلف هستند که هر دو در بطن اندیشه افلاطونی وجود داشتند. اگر رأی پاره‌ای از مورخان و صاحب‌نظران را مبنی بر تأثیرپذیری افلاطون از جهان‌بینی زرتشتی و حکمت ایرانی بپذیریم، آنگاه حضور و نزاع عناصر شرقی و یونانی در دل اندیشه وی آشکارتر می‌شود. به تعبیر ساده‌تر، چالش و نزاع میان عناصر غیرمتافیزیکی با عناصر متافیزیکی (به معنای خاص و یونانی کلمه) در دل اندیشه خود بنیان‌گذار افلاطون وجود داشته است. بعد از افلاطون استمرار حضور عناصر شرقی در درون سنت متافیزیک یونانی را در میان رواقیون و نوافلاطونی‌ها می‌بینیم.
از نیمه اول قرن چهارم ق. م، با ظهور فرهنگ رومی‌‌- یونانی، فرهنگ هلنی به‌تدریج ضعیف شده، تفکر یونانی به‌صورت «یونانی‌مآبی» درمی‌آید. در این دوره نیز تفکر فلسفی گشت‌هایی داشته، تفکر متافیزیکی ضعیف‌تر و تفکر اخلاقی نیرومندتر می‌شود، اما باز هم در این دوره نزاع و کشاکش و نیز اثرگذاری‌ها و اثرپذیری‌هایی میان سنت یونانی و سنت‌های شرقی غیریونانی دیده می‌شود.
تطور عقلانیت در دوران مسیحی
با ظهور دین مسیحیت که در سنت خاورمیانه‌ایِ عبری/ سامی صورت می‌پذیرد و با بسط این دین در حوزه امپراطوری روم، فرهنگ مسیحی در برابر فرهنگ متافیزیکی رومی- ‌هلنی به شدت مقاومت می‌کند. در قرون اولیه مسیحی همه به‌خوبی احساس می‌کردند که در سنت عبری/ سامی، یعنی در فرهنگ شرقیِ یهودی‌- ‌مسیحی، عناصری وجود دارد که با فرهنگ متافیزیک یونانی کاملاً متعارض است. در واقع نوع وجودشناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و حتی ‌معنای حقیقت و عقلانیت در این دو فرهنگ متفاوت است. فاصله و تعارض این دو دنیا و این دو سنت تاریخی به قدری است که خود را در انجیل به‌صورت نزاع بین «رُم» و «اورشلیم»، سمبلی از این دو فرهنگ، آشکار می‌سازد. «اورشلیم» در واقع سمبل شهر خدا، یا به بیان دیگر سمبل سنت تاریخی عبری/ سامی است و «رُم» سمبل شهر شیطان یا فرهنگ هلنی‌- ‌رومی. مسیحیان این تفاوت را احساس کردند و نگاه جهان‌محور (کاسمولوژیک) یونانی را که درتقابل با نگاه خدامحوری (تئولوژیک) آن‌ها قرار داشت، خطرناک دیدند.
در سنت عبری/ سامی، واقعیت اصیل، الوهیت و‌ امر قدسی بود اما در فرهنگ یونانی این کاسموس، ‌طبیعت یا جهان بود که به منزله واقعیت اصلی تلقی می‌شد. در سنت دینی عبری، وحی و عقل شهودی بود که در معرفت و نظام اپیستمه آن‌ها نقش اساسی ایفا می‌کرد در حالی که در سنت یونانی‌- ‌رومی و نظام معرفتی‌شان ‌‌این عقل محاسبه‌گر بود که نقش محوری داشت. البته همان‌گونه که گفته شد، در اندیشه افلاطون‌ -و سپس رواقیان و نوافلاطونیان‌- هنوز ردپایی از عقل شهودی وجود داشت. حتی در اندیشه ارسطو نیز عقل شهودی به تمامی کنار گذاشته نشده بود. ارسطو میان عقل علمی و عقل عملی تمایز می‌گذاشت. برای وی عقل علمی یا حکمت، تا حدودی از وصف شهودی برخوردار بود و عقل عملی، به منزله عقل محاسبه‌گر و معطوف به هدف محسوب می‌شد. (همان)
به هر حال دنیای مسیحی ابتدا در برابر فرهنگ یونانی کاملاً مقاومت می‌کند و مسیحیان اعلام می‌دارند که فلسفه یونانی چیزی جز کفر و حماقت نیست. اما به‌تدریج آنان احساس می‌کنند که نمی‌توان به این سهولت فرهنگ و تفکر یونانی را نادیده گرفت و آن‌ها خود نیز برای توجیه و دفاع از مسیحیت نیازمند تفکر مفهومی و استدلالی متافیزیک یونانی هستند. نسل‌های بعدی مسیحیان، در قرون دوم و سوم میلادی، برخلاف مسیحیان قرن اول که فلسفه را «کفر و حماقت» خوانده بودند، حال اعلام می‌دارند که آنچه افلاطون گفته است، همان چیزی است که کتب مقدس گفته‌اند و افلاطون برای یونانیان از همان نقشی برخوردار بوده است که موسی برای عبرانیان. بنابراین مسیحیان در مواجهه با سنت متافیزیک یونانی، ابتدا با افلاطون احساس هم‌دلی و هم‌سویی کردند. دلیل آن نیز روشن است: به دلیل حضور عناصر شرقی، شهودی و اشراقی نیرومندتر در تفکر افلاطون‌، در قیاس با ارسطو.
این که تفکر مشایی ارسطو بتواند در عالم مسیحی جا باز کرده، به بار نشیند، چیزی نزدیک دوازده قرن، یعنی تا قرن سیزدهم میلادی، طول کشید؛ نهالی که بذرهای آن را بوئسیوس با ترجمه برخی از آثار ارسطو در قرم ششم میلادی در عالم مسیحیت پاشیده بود، اما تا قرن سیزدهم میلادی به ثمر ننشسته بود. تفکر مشایی ارسطو در حکم اسب تروایی بود که با ورود به قلعه تفکر مسیحی، حوزه اندیشه و فرهنگ مسیحی را توسط عقلانیت متافیزیکی فتح کرد و روند یونانی‌زدگی و متافیزیکی شدن تفکر و حکمت مسیحی و به تعبیر دیگر، روند رشد سکولاریسم متافیزیکی در عالم مسیحیت را شدت و سرعت و حدّت بیشتری ‌بخشید.
رنسانس
• رنسانس۲ یا دوره نوزایی؛ جنبش فرهنگی مهمی بود که آغازگر دورانی از انقلاب علمی و اصلاحات مذهبی و پیشرفت هنری در اروپا شد. عصر نوزایش، دوران گذار بین سده‌های میانه و دوران جدید است. نخستین بار، واژه لفظ رنسانس را فرانسوی‌ها در قرن ۱۶ میلادی، به کاربردند. آغاز دوره نوزایش را در سده چهاردهم در شمال ایتالیا می‌دانند. این جنبش در سده پانزدهم میلادی، شمال اروپا را نیز فراگرفت. رنسانس، یک تحول ۳۰۰ ساله‌است که از فلورانس آغاز شد و به عصر روشنگری در اروپا انجامید.( کوریک ، ۱۳۸۴: ۵۶ )
• رنسانس در سال‌های ۱۳۰۰ از ایتالیا آغاز شد و در طول سه قرن در سراسر اروپا انتشار یافت. به ندرت در دوره‌ای چنین کوتاه از نظر تاریخی، رخدادهای گوناگونی به وقوع می‌پیوندد. حال آنکه این قرن‌ها سرشار از تغییرات اساسی و فعالیت‌های بزرگ است. جهان امروزی نتیجه همین فعالیت‌هاست، زیرا رنسانس پایه‌های اقتصادی، سیاسی، هنری و علمی تمدن‌های کنونی غرب را بنا نهاد
دانش و هنر پیشرفت‌های عظیمی در ایتالیای سده پانزدهم و شانزدهم به‌وجود آوردند. این احیای فرهنگی به «رُنِسانس» (یعنی نوزایش) مشهور شده‌است. دانشمندان، سرایندگان و فیلسوفانی ظهور کردند که با الهام از میراث اصیل روم و یونان با دیدگانی تازه‌تر به جهان می‌نگریستند. نقاش‌ها به مطالعه کالبد انسان پرداختند و اعضای بدن انسان را به شیوه واقع‌گرایانه‌ای نقاشی می‌کردند. فرمانروایان ساختمان‌ها و کارهای بزرگ هنری را سفارش دادند. این عقاید تازه بزودی در سراسر اروپا گسترش یافت.
هنگامی که یک تمدن به وجود می آید، همراه آن فناوری های جدید و انواع جدیدی از موزیک، هنر و ادبیات به وجود می آید. اما بعد از گذشت سال ها، دهه ها یا حتی قرن ها، همان طور که این تمدن رو به انحطاط می رود، بسیاری از این فناوری ها و هنرها فراموش می شوند. در طول قرون وسطی نیز بخش زیادی از پیشرفت هایی که در اروپ

دانلود مقاله با موضوع عقلانیت ارتباط، عقلانیت ارتباطی، حوزه عمومی، کنش ارتباطی

س لهستانی ۳۰
انقلاب فکری گالیله ۳۱
انقلاب فکری دکارت ۳۲
فصل سوم: مدرنیته و عقلانیت ۳۵
مدرنیته ۳۶
گونه‌شناسی منتقدان عقلانیت مدرن ۳۸
بررسی‌ مفهوم‌ مدرنیته‌ از دیدگاه‌ هابرماس ۴۰
مدرن بودن چیست و رهاورد مدرنیته کدام است؟ ۴۹
عقلانیت ومدرنیته ۵۰
روما نیست های آلمانی……………………………………………………………………………………………….۵۷
اگزیستان سیالیست ها………………………………………………………………………………………………..۵۷
مارکس و فروید……………………………………………………………………………………………………….۵۸
دیلتای ۶۰
نیچه ۶۰
هوسرل ۶۱
هایدگر ۶۲
نئومارکسیست‌ها یا مکتب فرانکفورت ۶۳
مدرنیزاسیون به عنوان عقلانیت ۶۳
نگاهی به مفهوم عقلانیت در اندیشه ماکس وبر ۷۰
وبر و علم ۷۳
ماکس وبر ۷۴
وبر و تفکر پست مدرن ۷۹
کنت ۸۱
پارتو ۸۳
دیدگاه میشل فوکو ۸۸
آثار و اندیشه ها ۸۸
ریشه های نگرش فلسفی فوکو ۹۳
جمع بندی شناخت شناسی فوکو ۹۴
فصل چهارم: عقلانیت ارتباطی ۹۷
عقلانیت ۹۸
مفهوم عقلانیت و هنجاری بودن ۹۹
عقلانیت ابزاری ۱۰۰
عقلانیت اخلاقی ۱۰۰
عقلانیت انتقادی ۱۰۱
عقلانیت ارتباطی ۱۰۲
ریشه های عقلانیت ارتباطی هابرماس ۱۰۲
عقلانیت ارتباطی ۱۰۴
موازین عقلانیَت ارتباطی ۱۰۵
تلخیص آرای هابرماس ۱۱۳
از عقلانیت هدفمند ” وبر” تا عقلانیت ارتباطی “هابرماس” ۱۱۸
کنش ارتباطی و کنش راهبردی ۱۱۸
جمع بندی ۱۲۰
هابرماس و فوکو ۱۲۶
حوزه عمومی در اندیشه هابرماس ۱۳۰
افول حوزه عمومی ۱۳۵
کنش ارتباطی ۱۳۵
افول حوزه عمومی ۱۳۶
پست‌مدرن‌ها ۱۳۷
فصل پنجم: نتیجه گیری ۱۴۲
ایرادهایی بر رویکرد هابرماس ۱۴۳
انتقادات بر هابرماس ۱۴۷
رویکرد اپل و نقد او بر هابرماس ۱۵۳
جداول تحلیل ساختار……………………………………………………………………………………………….۱۵۴
منابع ۱۶۳
فصل اول کلیات پژوهش
۱-۱بیان مساله تحقیق :
سیر مطالعه عقلانیت ارتباطات ریشه در فلاسفه پیشین دارد که شاخصه های این فلاسفه : مارکس و منتقدین اندیشه او در کتب فرانکفورت همچون مارکوزه، هورکهایمر و وبر بودند که در نهایت به زایش عقلانیت ارتباطی توسط هابرماس انجامید
طبق نظر هابرماس ارتباط از طریق زبان ضرورتاً مستلزم مطرح کردن ادعای اعتبار مشخصاً حقیقت حقانیت صداقت است که وضع آن را به هنگام اختلاف نظر، نهایتاً فقط از طریق گفتگو می‌توان حل کرد. هابرماس علاوه بر این معتقد است که اهل یک زبان، شرایطی را که چنین گفتگویی در آن نتیجه‌ای واقعاً صحیح به بار می‌آورد کاملاً می‌شناسند و این شرایط را او بر حسب ویژگی‌های «وضعیت» مساوات‌طلبانه [و] «آرمانی گفتار» توضیح داده است. عقلانیت ارتباطی بر این نکته دلالت دارد که انسان این توانایی را دارد که در شرایطی نزدیک به این وضعیت آرمانی («گفتمان» در اصطلاح هابرماس) با هدف دستیابی به وفاق، به احتجاج بپردازد. 
هابرماس بر مفهوم عقلانیت ارتباطی تکیه می‌کند تا این نکته را بیان دارد که آنچه اَشکال دموکراتیک سازمان اجتماعی نشان از آن دارند، از اولویت‌هایی صرف در سنت فرهنگی و سیاسی فراتر است. در دیدگاه او، کنش-گفتاری را بدون اتخاذ موضع در قبال ادعای اعتباری که پیش می‌کشد، حتی نمی‌توان فهم کرد، و این موضع به نوبه خود گفتگویی رها از قیود را تدارک می‌بیند که وضعاین ادعا را مشخص می‌سازد. بنابراین، ترتیبات اجتماعی و سیاسی مانع چنین گفتگویی را از موضعی فارغ از هرگونه تعهد ارزش خاص می‌توان به نقد کشید، چون طبق نظر هابرماس نیل به توافق۱ یا هدفی است که برای زبان انسانی، امری ذاتی است. برنامۀ فلسفی مشابهی را کارل‌اُتو اَپل نیز مطرح کرده است؛ او بر ویژگی‌های «استعلایی» احتجاج، بیشتر تأکید می‌کند.
یورگن هابرماس متفکر برجستۀ نسل دوم مکتب فرانکفورت، مفهوم عقلانیت ارتباطی را بدین منظور مطرح ساخت تا آنچه را که «نقصان هنجاری» کار متفکران اولیه این سنت می‌انگاشت برطرف کند. این نقصان از جمله، فقدان هرگونه مبنای روشن فلسفی برای نقد جامعۀ مدرن بود.
هابرماس تصریح می‌کند که شرکت‌کنندگان در کنش ارتباطی باید بتوانند اظهارات مطرح شده در جریان گفتگو را از منظر اعتبارشان بنگرند، و باید هم در باب شیوه‌های مناسب حل و فصل موارد اختلاف بر سر ادعای اعتبار و هم در باب شرایطی (که همواره ضدواقعیت است) که در آن پیگیری چنین شیوه‌هایی نتیجۀ واقعاً صحیحی به بار می‌آورد شناخت کامل داشته باشند. برای مثال، وقتی که پی بردن به اعمال فشار پنهانی، وفاقی را که قبلاً حاصل شده بود بی‌اعتبار می‌سازد، این شناخت بسیج می‌شود. 
در سنت فلسفه غرب، مفهوم عقلانیت برای مدتی مدید با قوۀ تأمل و ارایۀ دلیل برای باورها و کنش‌های ناشی از آنها مرتبط بوده است. وانگهی در فلسفه مدرن، غالباً فقط باورهای قادر به هدایت کنش هدف محورند که نامزد مفهوم عقلانیت قلمداد می‌شوند. در مقابل، هابرماس اظهار می‌دارد که [آن] نوع کنشی که محور آن، نیل به توافق در زبان است، قابل تقلیل به کنشی نیست که محور آن را مداخلۀ موفقیت‌آمیز در دنیای عینی تشکیل می‌دهد. رسیدن به اهداف کنش-گفتاری به جز آنها که به سبک بیان مربوطند از طریق همکاری ممکن است؛ این امر بستگی به این دارد که دیگران، ادعاهای متکلم راجع به اعتبار را آزادانه بپذیرند؛ این، چیزی بیش از معلولی است که بتوان به طور مکانیکی آن را ایجاد کرد. از این رو قوۀ نیل به وفاق از طریق پیش نهادن ادله، شکل متمایزی از عقلانیت را نشان می‌دهد که «در شیوۀ ارتباط روزمره وجود دارد» و هابرماس بدین لحاظ آن را «عقلانییت ارتباطی» می‌نامد. 
هابرماس تعبیر حوزه عمومی را در اطلاق به عرصه ای اجتماعی به کار می برد که در آن افراد از طریق مفاهمه و استدلال مبتنی بر تعقل و در شرایطی عاری از هرگونه فشار، زور و در شرایط برابر برای تمام طرف های مشارکت کننده مجموعه ای از رفتارها، مواضع و جهت گیری های ارزشی و هنجاری را تولید می کند.
آنچه موجب جلب نظر هابرماس به مقوله حوزه عمومی شده است، اهمیت این مفهوم به عنوان اساس نقد جامعه مبتنی بر اصول دموکراتیک بوده است. حوزه عمومی عرصه ای است که در آن افراد به منظور مشارکت در مباحث باز و علنی گرد هم می آیند. از نظر هابرماس حوزه عمومی به معنی دقیق کلمه عرصه ای است که هیچ حد و حدودی بر فعالیت آن وضع نشده باشد، حوزه عمومی حوزه عقلانی و حقیقت یاب و حقیقت ساز جامعه است.
این حوزه، عرصه فکر، گفت وگو، استدلال و زبان است. شرایط مکالمه باز و آزاد در حوزه عمومی متضمن این اصل است که هیچ فرد یا گروهی نمی تواند در خارج از این حوزه (یعنی در عرصه قدرت) مدعی شناخت بهتر خیر و صلاح جامعه باشد. پاسخ به پرسش هایی از این قبیل که آزادی، عدالت، برابری، عقلانیت و جزء آن چیست تنها در حوزه عمومی هر جامعه ای ممکن است داده شود و مورد پذیرش و باور قرار گیرد.
– در این مطالعه بیشتر سعی شده است به این سوال مهم پاسخ داده شود گه روند تغییرات جایگاه عقلانیت ارتباطی به چه شکل صورت پذیرفته و همچنین پیدایی تفاوت های اصلی میان فلاسفه مدرنیه در حوزه های مختلف ارتباطی پیرامون عقلانیت ارتباط چگونه است؟
در این پژوهش همچنین خواستار تعیین دیدگاههای فلاسفه مدرنیته درحوزه عمومی هستیم . و یکی از مهمترین و کاربردی ترین برنامه این پژوهش را میخواهیم به تفاوتهای اصلی و باورهای هر یک از فلاسفه این رشته درخصوص عقلانیت ارتباطی درحوزه عمومی بگذاریم.
۱-۲اهمیت موضوع پژوهش:
در دنیای عقلانیت ، حوزه عمومی بر میگردد به مباحث مدنی و اصلی ترین پارادایم حاکم بر جامعه گفتگوی دو سویه است و برای رسیدن به مولفه های تاثیر گذار قابل بررسی است که باید از جامعه ارتباطی بهره گرفت جامعه ای که پارادایم حاکم بر گفتمان آنرا دانش، اطلاعات شکل میدهد و با فربه شدن اطلاعات روابط از سطحی متعالی تر برخوردار میشود . پس برای رسیدن به جامعه مطلوب باید جامعه آگاه و عقلانی شکل بگیرد. عقلانیت ارتباطی و یا بهتر فلسفه ارتباطی در حوزه ارتباطات هنوز جایگاه خود را بازنکرده است .
وقتی سیر تاریخی ارتباطات را دوره میکنیم مقوله فلسفه ارتباطات در ایران وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. همانطور که مارکس معتقد است لازم میدانم بتوانم با سیر تاریخی و قیاس نظرات فلاسفه و همچنین چگونگی استفاده این فلسفه برای تغییر کنش های ارتباطی بتوانیم برای تاثیر گذاشتن بر کنش های ارتباطی سود بجویم نه برای تفسیر بلکه با تکیه بر عقلانیت ارتباطی که حظور آن در جامعه آکادمیک بسیار کم رنگ می باشد.
با توجه به گسترش ارتباطات دیجیتالی و تغییر کنش های ارتباطی یکسویه به چند سویه کنش های رفتاری دستخوش تغییر می گردد ، چرایی این تغییر به ماهیت ارتباطات باز میگردد قبل از بسط و توسعه ارتباطات دیجیتالی نوعی عقلانیت ابزاری که کنشی یکسویه و منفعت طلبانه بود درفضاهای ارتباطی حاکم بوده. با این ذهنیت بررسی فلسفه ارتباطی عقلانی در چنین ساختاری حائز اهمیت است.
۳-۱ اهداف پژوهش:
– بررسی روند تغییرات سیر جایگاه عقلانیت بویژه عقلانیت ارتباطی از نظر هر یک از نطریه پردازان مدرنیته
– سیر تعیین جایگاه عقلانیت در حوزه عمومی نزد نطریه پردازان ارتباطات مدرنیته
– سیر تعیین دیدگاه نظریه پردازان مدرنیته در رابطه با عقلانیت ارتباطی
– بررسی تفاوتهای نگرشی میان نطریه پردازان مدرنیته درحوزه های مختلف ارتباطات پیرامون عقلانیت ارتباط.
۴-۱ سوالات پژوهش:
– آیا روند تغییرات جایگاه عقلانیت ارتباطی در گسترش حوزه عمومی از نظر هر یک از فلاسفه متفاوت می باشد.؟
– آیا فلاسفه ارتباطی برای عقلانیت در حوزه عمومی جایگاهی قائل شده اند؟
– در دیدگاه فلاسفه مدرنیته مسئله عقلانیت به چه شکل مطرح شده است.؟
– تفاوت های اصلی میان فلاسفه مدرنیه در حوزه های مختلف ارتباطی پیرامون عقلانیت ارتباط کدام ها هستند؟
۵-۱روش تحقیق :
در پژوهش حاضر، روش تحقیق ، در واقع در شباهتهای ساختاری در نظامهای مختلف فلسفی و بتبع آن مقوله ارتباطات در جوامع بشری است .
این روش هنگامی کاربرد دارد که استفاده از روشهای کمی با مشکلات منطقی جدی مواجه میگردد بکار می رود . این روش نسبت به منطقی بین دو پدیده اجتماعی یا دو مقوله ارتباطی اجتماعی را به اثبات می رساند.
در این پژوهش انواع نظریات آرمانی پیش از رنسانس ، رنسانس و مدرنیته در خصوص عقلانیت بویژه عقلانیت ارتباطی سنجیده می شود. البته در پژوهش حاضر به دلیل جاری بودن تحولات در بستری

پایان نامه ارشد درمورد انحراف معیار، درصد تجمعی، تساوی جنسیت، ارزش های فرامادی

۴-۱-۲۳- پایگاه اقتصادی – اجتماعی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
طبقه پایین
طبقه متوسط پایین
طبقه متوسط
طبقه متوسط بالا
طبقه بالا
۱۴۴
۴۸
۳۴
۴۰
۶۴
۶/۴۳
۵/۱۴
۳/۱۰
۱/۱۲
۴/۱۹
۶/۴۳
۲/۵۸
۵/۶۸
۶/۸۰
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
۴-۱-۲۴- گرایش به ارزش های فرامادی :
جدول زیر وضعیت پاسخگویان را حیث گرایش به ارزش های فرامادی نشان می دهد . حداقل نمره برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۱۰ و حداکثر ۲۵ است . میانگین این متغیر ۴۶/۱۷ و میانه آن ۱۷ می باشد که معرف گرایش متوسط و میانه پاسخگویان به ارزش های مذکور می باشد . اطلاعات مربوط به جدول فراوانی و داده های طبقه بندی شده میانگین ۸۹/۲ از ۵ و میانه ۳ را برای این متغیر نشان می دهد که موید تفسیر فوق در باره داده های بدست آمده است .
جدول ۴-۱-۲۴- گرایش به ارزش های فرا مادی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
پایین
متوسط پایین
متوسط
متوسط بالا
بالا
۵۰
۹۵
۹۸
۴۲
۴۵
۲/۱۵
۸/۲۸
۷/۲۹
۷/۱۲
۶/۱۳
۲/۱۵
۹/۴۳
۶/۷۳
۴/۸۶
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین : ۴۶/۱۷ میانه : ۱۷ انحراف معیار : ۶۳/۳
۴-۱-۲۵- شاخص ها و معرف های متغیر وابسته ( گرایش به فرهنگ دموکراتیک ) :
۴-۱-۲۵-۱- مدارای سیاسی :
جدول ذیل توزیع پاسخگویان را بر حسب متغیر مدارای سیاسی ( یکی از ابعاد فرهنگ سیاسی ) نشان می دهد . حداقل نمره ممکن برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۳ و حداکثر نمره ممکن ۱۵ است . میانگین ۸/۱۰ با انحراف معیار ۲/۲ نشان دهنده آنست که صفت مدارا و تسامح سیاسی در بین پاسخ گویان در حد متوسط و میانه اندازه گیری شده است .
جدول ۴-۱-۲۵-۱- مدارای سیاسی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
پایین
متوسط پایین
متوسط
متوسط بالا
بالا
۱۲
۸۰
۱۲۸
۵۶
۵۴
۶/۳
۲/۲۴
۸/۳۸
۱۷
۴/۱۶
۶/۳
۹/۲۷
۷/۶۶
۶/۸۳
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین : ۸/۱۰ میانه : ۱۰ انحراف معیار : ۲/۲
۴-۱-۲۵-۲- حمایت از ارزش آزادی :
جدول ذیل معرف توزیع پاسخگویان بر حسب متغیر حمایت از ارزش آزادی است حداقل نمره ممکن برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۶ و حداکثر ۳۰ است مقدار میانگین ۶۸/۲۲ و انحراف معیار آن ۳/۴ محاسبه شده است . مقادیر جدول فراوانی نشان میدهد که پاسخگویان به این جنبه از ارزش های دمکراسی گرایش زیادی نشان داده اند . بررسی درصد ها درباره این شاخص معرف آنست که ۹۷ درصد از افراد مورد مطالعه گرایش متوسط و بالایی نسبت به این ارزش داشته اند و نکته جالب آنکه گرایش هیچکدام از پاسخگویان به این جنبه از ارزش های دمکراسی در حد خیلی کم ارزیابی نشده است .
جدول ۴-۱-۲۵-۲- حمایت از ارزش آزادی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
خیلی پایین
پایین
متوسط
بالا
خیلی بالا
۰
۱۰
۱۱۵
۱۰۷
۹۸
۰
۳
۸/۳۴
۴/۳۲
۷/۲۹
۰
۳
۹/۳۷
۳/۷۰
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین : ۶۸/۲۲ انحراف معیار : ۳/۴
۴-۱-۲۵-۳- حمایت از تساوی جنسیتی :
این جدول وضعیت توزیع پاسخگویان را بر اساس متغیر حمایت از تساوی جنسیتی نشان می دهد . کمترین نمره ممکن برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۴ و بیشترین نمره ۲۰ است . میانگین ۵/۱۱ نشان می دهد که متوسط میزان حمایت از تساوی جنسیتی دربین پاسخگویان در حد نسبتاَ پایینی بوده است . میزان انحراف معیار ۹/۴ نیز نشان تفاوت و پراکندگی زیاد داده ها از میانگین دارد که احتمالاَ ناشی از الگوی متفاوت پاسخ مردان و زنان به این متغیر می باشد .
جدول ۴-۱-۲۵-۳-حمایت از تساوی جنسیتی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
خیلی پایین
پایین
متوسط
بالا
خیلی بالا
۹۲
۱۷۱
۴۲
۱۴
۱۱
۹/۲۷
۸/۵۱
۷/۱۲
۲/۴
۳/۳
۹/۲۷
۷/۷۹
۴/۹۲
۸/۹۷
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین : ۵/۱۱ انحراف معیار : ۹/۴
۴-۱-۲۵-۴- مطلوبیت حکومت دمکراتیک :

پایان نامه ارشد درمورد احساس امنیت، درصد تجمعی، انحراف معیار، امنیت سیاسی

احساس امنیت اقتصادی در نزد پاسخگویان است .بررسی درصد تجمعی نیز موید آنست که ۷۵ درصد از پاسخگویان احساس امنیت اقتصادی متوسط و پایینی دارند و تنها ۲۵ درصد از افراد نمونه از احساس امنیت بالا و بسیار بالایی برخوردارند .
جدول ۴-۱-۱۲- احساس امنیت اقتصادی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
امنیت اقتصادی خیلی پایین
امنیت اقتصادی پایین
امنیت اقتصادی متوسط
امنیت اقتصادی بالا
امنیت اقتصادی خیلی بالا
۶۱
۷۴
۱۰۶
۵۹
۳۰
۵/۱۸
۴/۲۲
۱/۳۲
۹/۱۷
۱/۹
۵/۱۸
۹/۴۰
۷۳
۹/۹۰
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۱۷/۱۲ انحراف معیار : ۹/۳
۴-۱-۱۳- احساس امنیت جانی :
جدول ذیل معرف توزیع پاسخگویان بر حسب متغیر احساس امنیت جانی است . مقدار میانگین ۷۵/۱۲ از حداکثر نمره ۲۰ و انحراف معیار آن ۳ می باشد که مبین این است که پاسخگویان از احساس امنیت جانی متوسطی برخوردارند . بررسی درصد تجمعی نیز نشان می دهد که بجز حد متوسط احساس امنیت که بیشترین فراوانی را (۴۵ درصد ) به خود اختصاص داده درصد احساس امنیت بالا ۲۹ درصد و میزان احساس امنیت پایین نیز ۲۵ درصد اندازه گیری شده است و درنهایت متوسط کلی احساس امنیت جانی پاسخگویان در حد متوسط و میانه ای ارزیابی شده است .
جدول ۴-۱-۱۳- احساس امنیت جانی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
امنیت جانی خیلی پایین
امنیت جانی پایین
امنیت جانی متوسط
امنیت جانی بالا
امنیت جانی خیلی بالا
۲۳
۶۰
۱۵۱
۸۲
۱۴
۷
۲/۱۸
۸/۴۵
۸/۲۴
۲/۴
۷
۲/۲۵
۹/۷۰
۸/۹۵
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۷۵/۱۲ انحراف معیار : ۳
۴-۱-۱۴- احساس امنیت سیاسی :
این جدول وضعیت پاسخگویان را از لحاظ متغیر احساس امنیت سیاسی نشان می دهد . میانگین ۱۰ از حداکثر نمره مجموع ۲۵ بیانگر احساس امنیت پایین پاسخگویان است . بررسی ستون درصد تجمعی نشان می دهد که ۶۵ درصد از پاسخگویان از احساس امنیت سیاسی پایین و بسیار پایین برخوردارند . ودر مقابل تنها ۲۰ درصد از افراد از نظر سیاسی احساس امنیت بالایی دارند .
جدول ۴-۱-۱۴- احساس امنیت سیاسی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
امنیت سیاسی خیلی پایین
امنیت سیاسی پایین
امنیت سیاسی متوسط
امنیت سیاسی بالا
امنیت سیاسی خیلی بالا
۱۴۶
۶۹
۵۱
۵۵
۹
۲/۴۴
۹/۲۰
۵/۱۵
۷/۱۶
۷/۲
۲/۴۴
۲/۶۵
۶/۸۰
۳/۹۷
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۱۰ انحراف معیار : ۴
۴-۱-۱۵- احساس امنیت اجتماعی کل :
احساس امنیت کلی متغیری است که از ترکیب سه متغیر پیشین(احساس امنیت اقتصادی ، جانی و سیاسی ) بدست می آید . میانگین این متغیر ۳۵ از حداکثر نمره مجموع ۷۰ و انحراف معیار آن ۸ می باشد . ۳۷ درصداز احساس امنیت پایین و خیلی پایین برخوردارند . ۴۷ درصد از احساس امنیت متوسط و ۱۵ درصد از احساس امنیت بالا و خیلی بالا برخوردارند که موید آنست که پاسخگویان در مجموع از نظر میزان احساس امنیت در سطح متوسط پایین قرار دارند .
جدول ۴-۱-۱۵- احساس امنیت اجتماعی کل
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
احساس امنیت خیلی پایین
احساس امنیت پایین
احساس امنیت متوسط
احساس امنیت بالا
احساس امنیت خیلی بالا
۲۴
۹۹
۱۵۷
۴۶
۴
۳/۷
۳۰
۶/۴۷
۹/۱۳
۲/۱
۳/۷
۳/۳۷
۸/۸۴
۸/۹۸
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۳۵ انحراف معیار : ۸
۴-۱-۱۶- استفاده از رسانه های مکتوب :
جدول ذیل حاوی داده ها درباره متغیر میزان استفاده از رسانه های مکتوب (کتاب ، روزنامه و مجله ) است . بررسی جدول فراوانی و درصد پاسخ ها مشخص می کند که ۶۷ درصد از پاسخ گویان در طول شبانه روز دو ساعت و کمتر ، ۱۵ درصد بین دو تا ۳ ساعت و ۱۷ درصد بیش از ۳ ساعت برای این نوع رسانه وقت اختصاص می دهند . بطور میانگین پاسخگویان ۲/۲ ساعت در شبانه روز از این رسانه استفاده می کنند .
جدول ۴-۱-۱۶- استفاده از رسانه های مکتوب
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
کمتر از یک ساعت
بین یک تا دو ساعت
دو تا سه ساعت
سه تا چهار ساعت
پنج ساعت و بیشتر
۱۲۰
۱۰۱
۵۰
۴۱
۱۸
۴/۳۶
۶/۳۰
۲/۱۵
۴/۱۲
۵/۵
۴/۳۶
۷۷
۱/۸۲
۵/۹۴
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۲/۲ انحراف معیار : ۲/۱
۴-۱-۱۷- استفاده از رسانه های صوتی ، تصویری داخلی :
این جدول معرف وضعیت پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از شبکه های تلویزیونی و رادیویی داخلی است . در این مورد نیز وضعیتی مانند متغیر پیشین ( میزان استفاده از رسانه های مکتوب )حاکم است .میانگین استفاده از این نوع رسانه ۲/۲ ساعت است . ۴/۶۲ درصد دو ساعت و کمتر ، ۲۳ درصد بین دو تا سه ساعت و ۱۴ درصد بیش از ۳ ساعت در طول شبانه روز از این رسانه بهره می گیرند .
جدول ۴-۱-۱۷- استفاده از رسانه های صوتی تصویری داخلی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
کمتر از یک ساعت
بین یک تا دو ساعت
دو تا سه ساعت
سه تا چهار ساعت
پنج ساعت و بیشتر
۱۰۹
۹۷
۷۷
۳۲
۱۵
۳۹
۴/۲۹
۳/۲۳
۷/۹
۵/۴
۳۹
۴/۶۲
۸/۸۵
۵/۹۵
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۲/۲ میانه : ۲ انحراف معیار : ۱/۱
۴-۱-۱۸- استفاده از رسانه های صوتی ، تصویری خارجی :
میزان استفاده از شبکه های تلویزیونی و رادیویی ( ماهواره ) سومین جنبه از متغیر استفاده از رسانه های جمعی است با توجه به داده های بدست آمده وضعیت پاسخگویان درباره این نوع رسانه کاملاَ متفاوت است به این ترتیب که حدود ۷۰ درصد از پاسخگویان گزینه عدم استفاده و یا صرف کمتر از یک ساعت در شبانه روز را انتخاب کرده اند و تنها ۳۰ درصد از پاسخگویان اعلام کرده اند که بیش از یک ساعت در شبانه روز از این رسانه استفاده می کنند .
جدول ۴-۱-۱۸- استفاده از رسانه های صوتی تصویری خارجی ( ماهواره )
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
کمتر از یک ساعت (۱)
بین یک تا دو ساعت(۲)
دو تا سه ساعت (۳)
سه تا چهار ساعت (۴ )
پنج ساعت و بیشتر (۵ )
۲۳۲
۳۹
۳۲
۱۳
۱۴
۳/۷۳
۸/۱۱
۷/۹
۹/۳
۲/۴
۳/۷۳
۱/۸۲
۸/۹۱
۸/۹۵
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۶/۱ میانه : ۱ انحراف معیار : ۱
۴-۱-۱۹- استفاده از اینترنت :
جدول ذیل وضعیت پاسخگویان را بر حسب میزان استفاده از اینترنت نشان می دهد . با توجه به داده های مندرج در این جدول حدود ۷۰ درصد از پاسخگویان در طول شبانه روز دو ساعت و کمتر از وقت خود را به استفاده از اینترنت اختصاص می دهند . ۲۱ درصد در حدود ۲ تا ۳ ساعت و تنها میزانی کمتر از ۱۰ درصد ، بیش از ۳ ساعت را به استفاده از این رسانه اختصاص می دهند .
جدول ۴-۱-۱۹- استفاده از اینترنت
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
کمتر از یک ساعت (۱)
بین یک تا دو ساعت(۲)
دو تا سه ساعت (۳)
سه تا چهار ساعت (۴ )
پنج ساعت و بیشتر (۵ )
۱۱۹
۱۰۸
۷۱
۲۴
۸
۱/۳۶
۷/۳۲
۵/۲۱
۳/۷
۴/۲
۱/۳۶
۸/۶۸
۳/۹۰
۶/۹۷
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۰۷/۲ میانه : ۲ انحراف معیار : ۰۴/۱
۴-۱-۲۰- مصرف رسانه ای کل :
مصرف رسانه ای کل متغیری است که از ترکیب چهار متغیر پیشین ( استتفاده از رسانه های مکتوب ، استفاده از تلویزیون و رادیو داخلی ، استفاده از شبکه های ماهواره ای و استفاده از اینترنت ) به دست آمده است .حداقل نمره ممکن در این متغیر ۸ و حداکثر نمره ۳۳ است که از این بین میانگین بدست آمده ۱۸/۱۶ ، و انحراف معیار ۳/۵ می باشد . براساس داده های مندرج در این جدول ۵/۴۸ درصد از پاسخگویان در حد پایین تر از متوسط از مجموع رسانه های جمعی استفاده می کنند . ۲۹ درصد در حد متوسط به این رسانه ها وقت اختصاص می دهند و ۲۱ درصد درحد بالاتر از متوسط از این رسانه ها بهره می گیرند .
جدول ۴-۱-۲۰- مصرف رسانه ای کل
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
خیلی پایین(۱)
پایین(۲ )
متوسط (۳)
بالا (۴ )
خیلی بالا (۵ )
۸۱
۷۹
۹۵
۵۹
۱۶
۵/۲۴
۹/۲۳
۸/۲۸
۹/۱۷
۸/۴
۵/۲۴
۵/۴۸
۳/۷۷
۲/۹۵
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۱۸/۱۶ میانه : ۱۶ انحراف معیار : ۳/۵
۴-۱-۲۱- تحصیلات :
در جدول ذیل توزیع پاسخگویان بر حسب متغیر تحصیلات ارائه شده است . طبق ویژگی خاص جامعه آماری تحقیق ( دبیران دبیرستان ها و اساتید دانشگاهها ) حداقل مقدار تحصیلات لیسانس و حداکثر آن دکتری است که از این بین بیشترین فراوانی ۱۴۵ نفر معادل ۹/۴۳ درصد پاسخگویان دارای تحصیلات لیسانس هستند ۵/۲۸ درصد فوق لیسانس و ۶/۲۷ درصد دارای دکتری تخصصی هستند .
جدول ۴-۱-۲۱- تحصیلات
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
لیسانس
فوق لیسانس
دکتری
۱۴۵
۹۴
۹۱
۹/۴۳
۵/۲۸
۶/۲۷
۹/۴۳
۵/۷۲
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
۴-۱-۲۲- درآمد
در جدول ذیل میزان درآمد پاسخگویان ارائه شده است . مقدار میانگین بدست آمده برای این متغیر دو میلیون هشتصد و چهل و پنج هزار تومان و میزان انحراف معیار ۱۳۰۵۰۰۰ تومان است که نشان دهنده تفاوت و پراکندگی شدید داده ها از میانگین است که البته بیشتر به دلیل حضور دو گروه درآمدی متفاوت در حجم نمونه و اختلاف زیاد در آمد قشر اساتید دانشگاه و دبیران آموزش و پرورش است . نمودار ستونی نیز یک نسبت عکس و نزولی را بین دو محور فراوانی و میزان درآمد نمایش می دهد که باز به دلیل تعداد بیشتر کارمندان آموزش و پرورش و در آمد کم آنها و تعداد کم اساتید در نمونه انتخابی و میزان درآمد زیاد آنها نسبت به گروه اول است . گروهبندی پاسخگویان را بر حسب شاخص در آمد به ترتیب زیر می توان ارائه کرد : ۸/۳۴ درصد در گروه درآمدی پایین ، ۴/۲۶ درصد در گروه درآمدی متوسط پایین ، ۴/ ۱۶ درصد درگروه متوسط ، ۲/۱۴ درصد در گروه متوسط بالا و ۲/۸ درصد در گروه در آمدی بالا قرار میگیرند .
جدول ۴-۱-۲۲- درآمد
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
پایین(۱)
متوسط پایین(۲ )
متوسط (۳)
متوسط بالا (۴ )
بالا (۵ )
۱۱۵
۸۷
۵۴
۴۷
۲۷
۸/۳۴
۴/۲۶
۴/۱۶
۲/۱۴
۲/۸
۸/۳۴
۲/۶۱
۶/۷۷
۸/۹۱
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۲۸۴۵۰۰۰ تومان انحراف معیار : ۱۳۰۵۰۰۰
۴-۱-۲۳- پایگاه اقتصادی – اجتماعی :
جدول ذیل وضعیت پاسخگویان را از لحاظ متغیر پایگاه اقتصادی – اجتماعی ( طبقه اجتماعی ) مشخص می کند متغیر مذکور یک متغیر ترکیبی است که از داده های بدست آمده درباره تحصیلات ، میزان در آمد ، شغل و مسکن حاصل شده است .بر اساس نتایج بدست آمده ۶/۴۳ درصد از پاسخگویان در گروه پایین قرار میگیرند و پس از آن ، ۵/۱۴ درصد در گروه متوسط پایین ، ۳/۱۰ درصد در گروه متوسط ، ۱/۱۲ درصد درگروه متوسط بالا و ۴/۱۹ درصد در گروه بالا از نظر شاخص های فوق ارزیابی می شوند .
جدول

پایان نامه ارشد درمورد انحراف معیار، درصد تجمعی، مشارکت اجتماعی، سرمایه اجتماعی

می باشد . در این تحقیق نمونه انتخاب شده در چهار گروه سنی طبقه بندی گردید . نتایج بدست آمده حاکی از آنست که بیشترین فراوانی پاسخگویان در گروه سنی (۴۵ – ۴۱ ) سال قرار دارند که ۵/ ۳۵ در صد از کل نمونه مورد مطالعه را شامل می شود . پس از آن گروههای سنی ( ۴۰ – ۳۶ سال ) ، ( ۵۰ – ۴۶ سال وبالاتر ) و (۳۵ -۳۱ سال ) به ترتیب ۸/۲۵ درصد ، ۳/۲۰ درصد و ۵/۱۸ درصد پاسخگویان را به خود اختصاص داده اند .
جدول ۴-۱-۲- توزیع فراوانی پاسخگویان بر حسب سن
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
۳۵-۳۱ سال
۴۰-۳۶ سال
۴۵-۴۱ سال
۵۰ – ۴۶ سال وبالاتر
۶۱
۸۵
۱۱۷
۶۷
۵/۱۸
۸/۲۵
۵/۳۵
۳/۲۰
۵/۱۸
۲/۴۴
۷/۷۹
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین : ۵/۴۲
۴-۱-۳- رشته تحصیلی :
در جدول و نمودار ۴-۱-۳- توزیع فراوانی پاسخگویان بر حسب رشته تحصیلی ارائه شده است . با توجه به تنوع و تکثر جامعه آماری از لحاظ متغیر مذکور و عدم امکان تفسیر داده ها بر اساس تک تک رشته های علمی ، چهار گروه اصلی تحصیلی علوم انسانی ، علوم پایه ، علوم مهندسی و علوم پزشکی مبنای طبقه بندی رشته ها قرار گرفت و داده های مرتبط با آن در قالب این گروههای تحصیلی جمع آوری گردید . نتایج نشان می دهد که بیشترین فراوانی پاسخگویان در گروه علوم انسانی با ۳/۴۳ درصد و گروه علوم پایه با ۳۷ درصد از کل حجم نمونه قرار دارد . لازم به توضیح است که تعداد اعضای گروه های علوم انسانی و علوم پایه به این دلیل بیشتر است که افراد مرتبط بااین رشته های تحصیلی هم در دانشگاه ها حضور دارند و هم در مدارس و مراکز آموزش متوسطه دارای بیشترین فراوانی هستند حال آنکه گروه علوم پزشکی و علوم مهندسی صرفاَ رشته های دانشگاهی بوده و عملاَ در مدارس و مراکز آموزشی متوسطه حضور ندارند .
جدول ۴-۱-۳- توزیع فراوانی پاسخگویان بر حسب رشته تحصیلی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
علوم انسانی
علوم پایه
علوم پزشکی
علوم مهندسی
۱۴۳
۱۲۲
۳۱
۳۴
۳/۴۳
۳۷
۴/۹
۳/۱۰
۳/۴۳
۳/۸۰
۷/۸۹
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
۴-۱-۴- توزیع پاسخگویان از نظر موقعیت شغلی :
جدول زیر وضعیت پاسخگویان را از نظر موقعیت شغلی نشان می دهد از آنجاییکه در این تحقیق پاسخگویان در دو گروه شغلی مشخص ( اساتید دانشگاه و دبیران دبیرستان ) قرار داشتند و نمونه آماری انتخاب شده با استفاده از روش نمونه گیری طبقه ای به گونه ای انتخاب شده بود که نسبت آماری موجود در جامعه آماری در حجم نمونه انتخابی نیز رعایت شود توزیع شغلی موجود درجدول زیر تحت تاثیر شیوه اختصاص متناسب نمونه قرار دارد .
جدول ۴-۱-۴- فراوانی بر حسب موقعیت شغلی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
دبیران
اساتید دانشگاه
۲۰۰
۱۳۰
۶/۶۰
۴/۳۹
۶/۶۰
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
۴-۱-۵- اعتماد درون گروهی
جدول و نمودار ۴-۴ نشان دهنده توزیع پاسخگویان بر حسب میزان اعتماد درون گروهی ( یکی از شاخص های سرمایه اجتماعی ) است . حداقل نمره ممکن برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۴ و حداکثر نمره ۲۰ می باشد که میانگین نمره ۱۵/۱۳ با انحراف معیار ۶/۲ ، معرف حد متوسط اعتماد درون گروهی در بین افراد مورد مطالعه است . البته بررسی چارک ها و ستون درصد تجمعی نشان می دهد که به غیر از حد متوسط این متغیر که با ۴۵ درصد ، بیشترین فراوانی را به خود اختصاص داده درصد افرادی که اعتماد درون گروهی بالا و بسیار بالایی را نشان داده اند ۴۰ درصد و درصد افرادی اعتماد درون گروهی پایین و بسیار پایینی را نشان داده اند ۲۰ درصد بوده که نشان میدهد میزان متوسط این متغیر در بین پاسخگویان از نوع متوسط رو به بالا می باشد .
جدول ۴-۱-۵- اعتماد درون گروهی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
اعتماد خیلی پایین
اعتماد پایین
اعتماد متوسط
اعتماد بالا
اعتماد خیلی بالا
۱۶
۵۴
۱۴۷
۱۰۷
۳
۸/۴
۴/۱۶
۵/۴۴
۴/۳۲
۹/۰
۸/۴
۴/۲۱
۴/۶۶
۱/۹۹
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین :۱۵/۱۳ انحراف معیار : ۶/۲
۴-۱-۶- اعتماد نهادی
جدول ۴-۱-۶-وضعیت پاسخگویان را بر اساس متغیر میزان اعتماد نهادی نشان می دهد کمترین نمره ممکن در این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۶ و بیشترین نمره مجموع ۳۰ بوده است . مقدار میانگین ۹۶/۱۴ و مقدار انحراف معیار ۶۶/۴ می باشد . با توجه به داده های مندرج در جدول می توان میزان این نوع اعتماد را در بین افراد مورد مطالعه متوسط پایین ارزیابی کرد حدود نیمی از پاسخگویان ( ۷/۴۹ درصد ) از اعتماد نهادی پایین و خیلی پایینی برخوردارند ۳۵ درصد اعتماد متوسطی به نهادها اجتماعی- سیاسی دارند که در مجموع ۸۵ درصد کل فراوانی را شامل می شود و درمقابل تنها حدود ۱۵ درصدازآنها اعتماد نهادی بالایی را نسبت به نهادهای اجتماعی – سیاسی از خود نشان داده اند
جدول ۴-۱-۶- اعتماد نهادی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
اعتماد نهادی پایین
اعتماد نهادی پایین
اعتماد نهادی متوسط
اعتماد نهادی بالا
اعتمادنهادی خیلی بالا
۵۹
۱۰۵
۱۱۵
۴۴
۷
۹/۱۷
۸/۳۱
۸/۳۴
۳/۱۳
۱/۲
۹/۱۷
۷/۴۹
۵/۸۴
۹/۹۷
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین :۹۶/۱۴ انحراف معیار : ۶۶/۴
۴-۱-۷- اعتماد برون گروهی ( اعتماد تعمیم یافته ) :
داده های مربوط به متغیر اعتماد برون گروهی یا اعتماد تعمیم یافته نیز حاکی از میزان متوسط این نوع اعتماد در بین افراد مورد مطالعه است . حداقل نمره ممکن در این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۳ و حداکثر نمره ۱۳ است . میانگین پاسخگویان ۶/۷ با انحراف معیار ۲/۲ می باشد که مبین وجود حد میانه ای از اعتمادبرون گروهی در بین افراد مورد مطالعه است . بررسی درصد ها نیز حاکی از وجود یک توزیع نسبتاَ متوازن و نرمال درمورد این متغیر است به این ترتیب که حد متوسط این اعتماد که با میانگین بدست آمده انطباق دارد دارای بیشترین فراوانی است و حدهای بالا و پایین اعتماد تعمیم یافته هر کدام به نحو متعادل ۳۰ درصد از فراوانی را به خود اختصاص داده است .
جدول ۴-۱-۷- اعتماد برون گروهی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
اعتمادتعمیم یافته خیلی پایین
اعتماد تعمیم یافته پایین
اعتماد تعمیم یافته متوسط
اعتماد تعمیم یافته بالا
اعتمادتعمیم یافته خیلی بالا
۲۲
۷۹
۱۲۲
۶۳
۴۴
۷/۶
۹/۲۳
۳۷
۱/۱۹
۳/۱۳
۷/۶
۶/۳۰
۶/۶۷
۷/۸۶
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۶/۷ انحراف معیار : ۲/۲
۴-۱-۸- انسجام اجتماعی :
داده های جدول ذیل به متغیر انسجام اجتماعی اختصاص دارد حداقل نمره ممکن پاسخگویان در این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۷ و حداکثر نمره ۳۵ بوده است . میانگین بدست آمده ۱۸/۲۷ با انحراف معیار ۶/۳ بوده است که نشان دهنده وجود میزان نسبتاَ بالایی از انسجام در بین افراد مورد مطالعه است بررسی ستون درصد تجمعی نیز معرف آنست که حدود ۷۵ درصد از پاسخگویان از نظر این صفت در حد بالا (۶/۶۰ درصد ) و خیلی بالا (۱۴ درصد) ارزیابی شده اند .
جدول ۴-۱-۸- انسجام اجتماعی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
انسجام اجتماعی خیلی پایین
انسجام اجتماعی پایین
انسجام اجتماعی متوسط
انسجام اجتماعی بالا
انسجام اجتماعی خیلی بالا
۴
۷
۷۳
۲۰۰
۴۶
۲/۱
۱/۲
۱/۲۲
۶/۶۰
۹/۱۳
۲/۱
۳/۳
۵/۲۵
۱/۸۶
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۱۸/۲۷ انحراف معیار : ۶/۳
۴-۱-۹- مشارکت اجتماعی :
جدول ذیل مربوط به متغیر مشارکت اجتماعی ( از شاخص های سرمایه اجتماعی ) است . حداقل نمره ممکن در این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۸ و حداکثر نمره ۳۱ است . میانگین بدست آمده برای این متغیر ۱/۲۱ و انحراف معیارآن نیز ۸۶/۳ می باشد که معرف حد متوسطی از مشارکت اجتماعی در نزد پاسخگویان است . داده های جدول فراوانی نیز نشان می دهد که نزدیک به نیمی از پاسخگویان ( ۲/۴۸ ) میزان متوسطی از مشارکت اجتماعی یا تمایل به آن را نشان داده اند و در مرتبه بعد مشارکت اجتماعی بالا و خیلی بالا مجموعاَ ۳۶ درصد و مشارکت اجتماعی پایین و خیلی پایین مجموعاَ ۵/۱۵ درصد از فراوانی را به خود اختصاص داده است .
جدول ۴-۱-۹- مشارکت اجتماعی
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
مشارکت اجتماعی خیلی پایین
مشارکت اجتماعی پایین
مشارکت اجتماعی متوسط
مشارکت بالا
مشارکت اجتماعی خیلی بالا
۷
۴۴
۱۵۹
۱۱۵
۵
۱/۲
۳/۱۳
۲/۴۸
۸/۳۴
۵/۱
۱/۲
۵/۱۵
۶/۶۳
۵/۹۸
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۱/۲۱ انحراف معیار : ۸۶/۳
۴-۱-۱۰- سرمایه اجتماعی کل :
جدول زیر معرف وضعیت پاسخگویان بر حسب متغیر سرمایه اجتماعی است . این متغیر یک متغیر ترکیبی است که از تجمیع شاخص هایی مانند اعتماد درون گروهی ، اعتماد نهادی ، اعتماد تعمیم یافته ، انسجام اجتماعی و مشارکت اجتماعی ساخته شده است . مقدار میانگینی که برای این متغیر بدست آمده ۰۵/۸۴ از مجموع نمره ۱۰۵ و انحراف معیار آن نیز ۵/۱۰ است که معرف سرمایه اجتماعی نسبتاَ بالای افراد مورد مطالعه است . بررسی درصد تجمعی نیز نشان میدهد که سرمایه اجتماعی بیش از ۹۰ درصد پاسخگویان در حدی متوسط و بالاتر ارزیابی شده است .
جدول ۴-۱-۱۰- سرمایه اجتماعی کل
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
سرمایه اجتماعی خیلی پایین
سرمایه اجتماعی پایین
سرمایه اجتماعی متوسط
سرمایه اجتماعی بالا
سرمایه اجتماعی خیلی بالا
۶
۱۷
۱۲۸
۱۳۰
۴۹
۸/۱
۲/۵
۸/۳۸
۴/۳۹
۸/۱۴
۸/۱
۷
۸/۴۵
۲/۸۵
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۰۵/۸۴ انحراف معیار : ۵/۱۰
۴-۱-۱۱- دینداری :
جدول ۴- ۱۰ معرف نتایج بدست آمده درباره متغیر دینداری است . حداقل نمره ممکن برای این متغیر از مجموع سوالات و گویه های مربوطه ۱۹ و حداکثر نمره ۹۵ بوده است . میانگین محاسبه شده برای این متغیر ۷۲ و انحراف معیار آن ۱۵ می باشد که بیانگر نمره بالای پاسخگویان در متغیر دینداری است بعبارت بهتر داده های بدست آمده نشان می دهند که پاسخگویان خود را افرادی نسبتاَ دیندار معرفی کرده اند .
جدول ۴-۱-۱۱- میزان دینداری
طبقات
فراوانی
درصد
درصد تجمعی
دینداری خیلی پایین
دینداری پایین
دینداری متوسط
دینداری بالا
دینداری خیلی بالا
۱۳
۳۹
۶۶
۱۵۵
۵۷
۹/۳
۸/۱۱
۲۰
۴۷
۳/۱۷
۹/۳
۸/۱۵
۸/۳۵
۷/۸۲
۱۰۰
جمع
۳۳۰
۱۰۰
۱۰۰
میانگین: ۷۲ انحراف معیار : ۱۵
۴-۱-۱۲-امنیت اقتصادی :
جدول فراوانی ذیل وضعیت پاسخگویان را از نظر متغیر احساس امنیت اقتصادی نشان می دهد . مقدار میانگین ۱۷/۱۲ از حداکثر نمره ۲۵ و انحراف معیار آن ۹/۳ است . مقادیر مذکور مبین وجود حد نسبتاَ پایین