دانلود پایان نامه

در ارتباط با عدالت توزیعی (distributive justice) دو پرسشی که پیش از سایر موارد مطرح می‌شوند عبارت‌اند از:
چه کسانی حق استفاده از این خدمات را دارند و کسانی را که برای استفاده از این خدمات مراجعه می‌کنند، در صورت محدود بودن منابع، چگونه باید اولویت‌بندی کرد؟ (پنینگ، 2001، ص56).
برای ثبت نام افراد داوطلب، شاخصهایی نظیر میزان موفقیت، خطرات مرتبط با سلامت، سن، توانایی ایفای نقش والدینی، ملیت، اولیه یا ثانویه بودن ناباروری، و توانایی پرداخت هزینه‌ها ذکر شده است. اما برای اولویت‌بندی گامتها یا رویانهای اهدایی به مواردی نظیر زمان انتظار، فوریت طبی، تطبیق فتوتیپی و هم زمانی اشاره شده است (همان).
البته در این مورد هنوز اتفاق‌نظر جامعی وجود ندارد، اما بهتر است کسانی اولویت‌بندی را انجام دهند که عضو تیم انجام دهندۀ فرایند نباشند و هیچ‌گونه منابع اولیه یا ثانویه‌ای در این مورد نداشته باشند. تشکیل کمیته‌ای برای تعیین شاخصها و اجرای اولویت‌بندی توصیه می‌شود. در ارتباط با پوشش بیمه‌ای، به نظر اخلاقی می‌رسد که مواردی که «درمان» به شمار می‌آیند، نظیر درمان نابارروری یا مواردی که برای اجتناب از انتقال ناهنجاریهای ارثی به انجام می‌رسند تحت پوشش بیمه‌ای قرار گیرند؛ هر چند که ضوابط این پوشش و اولویت ان در اختصاص منابع محدود شرکتهای بیمه باید به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرند. حق فرزند حاصل نسبت به آگاهی از اصل و نسب زیست‌شناختی خود، علاوه بر اینکه- براساس اصل عدالت- یک ضرورت اخلاقی است، از نظر فقهی و جلوگیری از ازدواج با محارم در آینده لازم به نظر می‌رسد. این ضرورت اخلاقی اقتضا می‌کند که هویت دهندگان گامت و رویان ثبت شده باشد؛ بدین ترتیب، بی‌نام بودن دهندگان گامت و رویان که بعضا حق ایشان دانسته شده است(16) غیر اخلاقی به نظر می‌رسد. البته برای آکاه سازی فرزندان از نسب بیولوژیک خود، باید ملاحظات روان‌شناختی این کار برای به حداقل رسیدن آسیب و رنج وارده به فرزند و خانوادۀ او، در نظر گرفته شوند (آرامش، 1385، ص331).
نتیجه بحث
در این مبحث، ضمن مرور و بحثی اجمالی درباره مقولات اخلاقی مرتبط با اهدای گامت و جنین، روش دسته‌بندی، رویکرد به آنها و یافتن راه حل مناسب برای آنها با استفاده از کاربرد اصول چهارگانۀ اخلاق پزشکی شرح داده شد. به نظر می‌رسد که استفاده از روش اصول‌گرایی و استفاده از اصول چهارگانه ضمن حصول اجماعی در میان معتقدان به نظریه‌های مختلف اخلاقی، روشی جامع و قابل استفاده برای طبقه‌بندی مقولات اخلاقی، رویکرد روشمند به آنها، و حل آنها در چهارچوبی قابل قبول برای ارائه‌دهندگان و گیرندگان خدمات و کل جامعه باشد.
به نظر می‌رسد که قدری هم‌پوشانی میان دو اصل سودرسانی و ضررسانی وجود داشته باشد، طوری که برخی از مقولات را بتوان ذیل هر دو عنوان فوق طبقه‌بندی و بررسی کرد اما در عین حال، استفاده از اصول چهار گانه موجب می‌شود که ضمن دستیابی به روشی مناسب برای طبقه‌بندی، بتوان در هنگام بررسی مسائل از رویکردی جامع که تمامی جوانب اصلی را ملحوظ می‌دارد بهره برد، و در نهایت نتیجه‌گیری را بر استدلالهایی بنا کرد که از حداکثر قابلیت پذیرش عمومی برخوردارند. بحث دربارۀ تطبیق فرهنگی جزئیات این رویکرد، از قبیل اولویت‌بندی آنها با توجه به ملاحظات و اصول فرهتگ بومی می‌تواند موضوع مطالعات بعدی باشد. پیشنهاد می‌شود که در حال حاضر، با توجه به تواناییهای این رویکرد در حل مشکلات اخلاقی و عدم حساسیت فرهتگی ان در کل، این رویکرد به عنوان روشی جامع برای طبقه‌بندی، بررسی و حل مسائل اخلاقی به جامعۀ پزشکی معرفی شود و اثربخشی آن در عمل با پژوهشهای مداخله‌ای (مداخلۀ آموزشی و سنجش نتایج رفتاری) سنجیده شود.
4-2- لقاح مصنوعی از منظر اخلاق پزشکی اسلامی
همواره در بحثهای اخلاقی این نکته قابل تذکر است که حوزه اخلاق از حوزه فقه متفاوت است و ممکن است نتایج حاصل از این دو حوزه با هم در تلاطم عملی نباشد.گرچه موضوع مشترک هر دو علم فعل اختیاری انسان است و البته اخلاق به منشهای اخلاقی نیک و بد که پایدار شده و صفات نفس محسوب می‌شوند نیز می‌پردازد. اما حوزه مشترک این دو علم همان فعل اختیاری انسان است. نماز فعل اختیاری انسان است و در علم فقه از آن بحثهای مفصلی می‌شود همان طور که نیکی کردن نیز یک فعل اختیاری انسان است که در اخلاق از آن سخن گفته می‌شود. از بسیاری از افعال اختیاری انسان، نظیر قتل، هم در حوزه فقه و هم در حوزه اخلاق سخن می‌گویند. قتل از نظر فقهی در موارد مختلف و بسته به شرایط دارای احکامی چون حرمت، جواز و وجوب است. قتل نفس زکیه در اسلام حرام است. قتل فردی که به نبی اکرم صلوات الله علیه و آله دشنام دهد، در شرایطی خاص که در فقه اسلامی بیان شده، واجب می‌شود. اما وقتی از قتل در اخلاق سخن می‌گوییم سخن از وجوب و حرمت و مانند آن نیست. بلکه سخن از زشتی یا حسن عمل و از صواب و خطای کار است. قتل در اخلاق زشت و قبیح است اگر مقتول دارای حرمت باشد. و صواب است اگر با یک جانی قاتل مواجه باشیم که جان بسیاری را گرفته و درصدد است باز هم آن را تکرار کند. به طور خلاصه می‌توان گفت یکی از تفاوتهای اصلی بین اخلاق و فقه در محمولات آن است. بنابراین ممکن است فعلی از نظر فقهی جایز باشد ولی از نظر اخلاقی ناصواب. مانند آنکه مردی بخواهد صرفا با پوششی که شرع آن را لازم دانسته است در بین اجتماع حضور یابد. اگر این لباس شهرت نباشد، لباسهایی همچون لنگی که مردان هندی تبار می‌پوشند، چه بسا برای افراد جواز فقهی داشته باشد ولی از نظر اخلاقی لااقل در برخی جوامع ناصواب تلقی می‌شود. اخلاقا شایسته نیست سفیر ایران در نیوزیلند با لنگ هندی در خیابانهای آنجا ظاهر شود، گر چه پوشیدن این لباس جایز باشد. گر چه برای همه جایز است که پاپیون بزنند ولی برای یک مسلمان ایرانی اهل مسجد و تهجد چه بسا اخلاقا حتی در جوامعی که این کار مرسوم است، کاری ناصواب است. اگر برای یک پسر بچه شانزده ساله بالا رفتن از درخت برای خوردن توت کاری مجاز باشد، با همان شرایط برای یک مقام مسئول که ریاست مجموعه‌ای را بر عهده دارد نیز شرعا مجاز است ولی از نظر اخلاقی کاری پسندیده نیست.
گویا انسانها وقتی به سن و سالی می‌رسند بسیاری از کارهایی که از نظر شرعی برایشان مجاز است، اخلاقا ناصواب و خطاست. در روایتی از امام جعفر از پدرانش از امام علی علیهم السلام نقل شده است که بسیار زشت است پیران کارهای جاهلانه جوانی انجام دهند. همچنین برخی افعال از نظر فقهی حرام نیستند یالااقل فقها آنها را در شمار کارهای حرام نشمرده‌اند ولی اخلاقا بسیار زشت‌اند مانند چاپلوسی. پس می‌توان تصور کرد که حوزه فقه و اخلاق دو حکم متفاوت در باب فعل واحدی داشته باشند. حوزه بحث ما اخلاق اسلامی است.
4-2-1- شأن انسانی گامت و جنین
بسیاری از مباحث اخلاق کاربردی در پزشکی به نوعی با شأن و مقام انسان به عنوان موضوع علم پزشکی مرتبط می‌شود. از این‌رو مناسب است در اینجا به شأن انسان از دیدگاه اسلام بپردازیم. انسان موجودی است دارای جسم و روح؛ نظر اسلام نظری دوئالیستی است یعنی انسان را مرکب از جزء فیزیکی و امری متافیزیکی می‌داند. خلقت انسان از خاک بوده (حجر، 26-28، سجده، 7، حج، 5) ولی در مراحل بعد از نطفه آفریده می‌شود. طی مراحلی نطه به علقه (خون بسته شده) و سپس به مضغه (گوشت لهیده) و بعد از آن استخوانها و بعد گوشت اطراف استخوانها شکل می‌گیرند (سجده، 8، حج، مؤمنون، 14) و در نهایت در کنار رشد جسمانی تحول جدیدی در او رخ می‌دهد و روح در او دمیده می‌شود (سجده، 9). از آنجا که این روح نسبتی با خداوند متعال دارد طوری که خداوند آن را به خویش اضافه می‌کند (تعبیر قرآنی: «از روح خویش» و در دو تعبیر دیگر دربارۀ حضرت آدم آمده است « از روح خودم» (سجده، 9)) تعالی وجودی او ثابت می شود و او را از دیگر حیوانات که ایشان نیز جاندار متمایز می‌کند. این امر یکی از منشأهای اصلی کرامت انسانی است. عقل انسان نیزکه در برخی روایات و تفاسیر موجب افضلیت و کرامت انسانی شمرده شده نیز از وجود همین جزء روحانی انسان است (شهریاری، 1385، ص360).
بدین ترتیب می‌توان گفت تا زمانی که یک رویان به مرحلۀ القاء روح نرسیده باشد هنوز به مرتبت انسانی نرسیده است و شأن یک انسان را ندارد. اما در عین حال از آنجا که یک رویان یا جنین قبل از ولوج روح، انسانی بالقوه است یعنی به مرتبت انسانی نزدیک است دارای شئون نزدیک به شأن انسانی است. به همین جهت درروایات و منابع فقهی آمده است اگر جنین بعد از ولوج روح سقط شود دارای دیۀ کامل ( هزار دینار برای مذکر و نصف آن برای مؤنت) است چون یک انسان کامل تلقی می شود (طوسی، 1364، ج10، ص 285)، در حالی که در هر یک از چهار مرحلۀ قبلی باشد بسیار کمتر از این مقدار و به ترتیی دیۀ آن عبارت است: نطفه بیست دینار، علقه چهل دینار، مضغه شصت دینار، استخوان بدون پوشش لحم هشتاد دینار و با پوشش گوشتی و خلق کامل صد دینار است (همان).
در این مراحل که هنوز هویت انسانی شکل نگرفته است حرمت شأن انسانی نیز برای جنین صدق نمی‌کند، ولی گویا نوعی حرمت متوسط و میانی برای این جنین ثابت است که نوعی دیه برای این مقطع از حیات اثبات شده است.
بنابراین می‌توان لااقل دو مرتبه برای وجود انسان قائل شد: یکی مرحله انسانی کامل و آن زمانی است که روح در جنین دمیده شده باشد و دیگری مرحله نقصان از انسان کامل و آن مراحل قبلی است. به اقتضای این تعیین هویت انسانی می‌توان در باب احکام ارزشی موضوعات مرتبط با بحث نیز داوری کرد. فروش انسان آزاد و نیز اهدای او به انسان دیگری در شرایط حاضر، مخالف فقه و اخلاق اسلامی است. بنابراین هیچ کس نمی‌تواند جنینی را که در آن روح دمیده شده بفروشد یا هدیه دهد هر چند فرض شود که این جنین در انکوباتور یا چیزی مانند آن به این مرحله رسیده باشد. چون انسان آزاد است و فروش یا اهدای آن خلاف اخلاق اسلامی است چون شأن او را به سرحد یک کالال تنزل می‌دهد. از سوی دیگر فروش و اهدای جنین قبل از این مرحله نیز فروش یا اهدای انسان محسوب نمی‌شود چون هویت انسانی هنوز شکل نگرفته است و موضوع صادق نیست. اما آیا وجود احترام نسبی برای جنین قبل از ولوج روح آن گونه که از روایات باب دیات برمی‌آید موجب نمی‌شود که فروش یا اهدای آن را نیز چون بهره‌ای از انسانیت دارد منع کنیم؟
اصولا وجود دیه برای یک شیء هر چه باشد، نشان از آن دارد که آن شیء لااقل بخشی از وجود انسان را تشکیل داده است. اگر دیوار کسی را به ظلم و زور خراب کنند ضامن آن هستند و باید پول ان را بپردازند، ولی در فقه اسلامی به این نوع حرمت که برای مال افراد قائلیم اطلاق دیه نمی‌شود. ولی اگر به یک انسان صدمه‌ای وارد کنند اطلاق «دیه» و «جنایت» می‌شود. در فقه اسلامی باب مجازات با عنوان کتاب الدیات یا کتاب الجنایات (اعم از قصاص و دیات) آمده است که صرفا مربوط به صدمات انسانی می‌شود. سؤالی که پیش می‌آید این است که آیا از روایات مربوط به سقط جنین استفاده می‌شود که وجود دیه برای سقط جنین به دلیل آن است که جنین وجودی مستقل و شبه انسانی دارد و به همین دلیل مورد حکم دیه است یا درمقابل باید بگوییم که چون جنین بخشی از وجود مادر است و وجود مستقلی ندارد، مادر در مورد آن اختیار تام دارد؟ از موضع اخلاقی لیبرال، با تمسک به همین استدلال اخیر، مادران مختارند که نسبت به جنین خود هر تصمیمی که مایل‌اند بگیرند. به تبع در باب اهدای جنین و گامت نیز این استدلال پیش می‌آید (شهریاری، 1385، ص360).
یکی از مباحثی که در اخلاق اسلامی می‌تواند تا حدودی راهگشا برای پاسخ به این سؤال باشد این است که اگر صدمه‌ای به بخشی از هویت یک انسان وارد شود، دیه ان متعلق به خود آن انسان است. مثلا اگر کسی دندان زنی را بشکند باید پنجاه هزار دینار به او بدهد و خود زن صاحب دیه خواهد شد چون بخشی از وجودش ازدست رفته است.
از روایات مربوط به ارث دیه جنین چنین برمی‌آید که دیه جنین متعلق به وراث است. از امام صادق علیه السلام روایتی نقل شده است که مردی دخترش را کتک زد و موجب شد جنین او سقط شود حضرت فرمودند دو ثلث دیۀ جنین را به شوهر دهید، چون زن سهم خویش را به پدرش (پدر بزرگ جنین) بخشیده بود (کلینی، 1413ق، ج7، ص 346).
در روایت دیگری به سندی صحیح در کتب معتبر روایی ما آمده است که ابوعبیده حذاء از امام باقر علیه السلام دربارۀ زنی سؤال کرد که دوایی خورد تا جنینش سقط شود و چنین شد. حضرت فرمود اگر استخوانهایش گوشت آورده باشد و گوش و چشم در آورده باشد دیه کاملی به پدر جنین بدهد و اگر علقه یا مضغه بوده باید چهل دینار یا یک کنیز به پدر جنین بدهد. حضرت اضافه کردند مادر جنین ارثی نمی‌برد چون مرتکب قتل شده است (طوسی، 1411ق، ج9، ص 379). این روایت نشان می‌دهد که جنین حتی اگر به حدی نرسیده باشد که روح در آن دمیده شده باشد، باز هویتی مستقل از مادر دارد و چون برای ان دیه ثابت شده ( هر چند دیه کامل نیست) پس دارای هویتی انسانی است. فرض دیگر مقابل کلام فوق آن است که بگوئیم ثبوت دیه برای جنین بدون روح یک تعبد صرف فقهی است و ربطی به انسانیت یا عدم انسانیت آن ندارد. و ملازمه‌ای بین ثبوت دیه و انسان بودن جنین وجود ندارد. به نظر نگارنده، اگر تفسیر شیخ طوسی را بپذیریم که گفته است« به دلیل ثبوت دیه به اندازه یک کنیز یا عبد در روایات این باب، ثابت می‌شود که جنین در این روایات قبل از دمیدن روح منظور است تا با قواعد فقهی شیعه منافاتی نیابد» ( چون اگر بعد از دمیدن روح باشد به اندازه انسان بالغ دیه دارد که هزار دینار یا پانصد دینار است)، آنگاه می‌توان ادعا کرد وجود استدلال به ارث‌بری از جنین بدون روح نشان از ان دارد که این نوع جنین نیز از دید احکام دینی انسان محسوب شده‌اند (شهریاری، 1385، ص361).
بنابراین گامتی که بیرون از رحم منعقد شده باشد حکم انسان ندارد و از این جهت، خرید، فروش، و اهدای ان مشکل اخلاقی و فقهی ندارد. ولی نطفه‌ای که در رحم مادر جایگزین قرار می‌گیرد به محض لانه گزینی، به بیانی که گذشت، حکم انسان خواهد داشت.
پس از روشن شدن وضعیت جنین و نطفه، سؤالی که باقی است به شأن انسانی نطفه‌ای که در رحم قرار نگرفته مربوط می‌شود. بحث از نطفه بدون قرار گرفتن در رحم نیازمند چند رسیدگی است. یکی اینکه باید توجه کنیم که کلمه نطفه که در روایات و لسان فقها به کار رفته به چه معناست و در چه مواردی به کار رفته است. دیگر اینکه ببینیم نسبت معنایی کلمه نطفه با کلمه گامت چیست. و سوم اینکه شأن انسانی گامت را با توجه به دیگر احکام اسلامی روشن کنیم و ببینیم از آن احکام چه نکته‌ای در باب شأن انسانی گامت استفاده می‌شود. همان طور که گذشت، نمی‌توان از روایات باب دیۀ سقط جنین شأنی انسانی برای گامت ثابت نمود.
4-2-2- ملاحظات اخلاقی
روزگاری بود که ناباروری همسران احاله به تقدیر الهی شده، برگشت‌ناپذیر تلقی می‌شد. همسران خود را قانع می‌کردند که با این تقدیر الهی بسازند یا برای آزمونی دیگر از یکدیگر جدا شوند و کانون خانواده را رها سازند. امروز با پیشرفت‌های چشمگیر در حوزۀ فناوری پزشکی هم همسران نابارور این امکان را یافته‌اند که تقدیر الهی پیشین را تغییر دهند و با کوششهای خویش قضا و قدری جدید رقم زنند. این تحولی که ما به کمک علم و فناوری در درون جامعه انسانی ایجاد کرده‌ایم، طبق قانون قضا و قدر الهی، سرنوشتهای ما را تغییر داده است. از نظر مصداق، باروری پیشین ما رخت بر بسته‌اند و برداشتی جدید از ناباروری پیدا کرده‌ایم. اینک با امکانات جدیدی که یافته‌ایم بسیاری از درهای بسته را باز می‌کنیم و دردهای بی‌درمان را شفا می‌بخشیم، چه این شفا بخشی از ناحیه خداوند متعال به بشر اندیشمند اعطا شده و او در طول تاریخ چه خوب از این نعمت الهی بهره جسته است! اسلام برای بهره‌گیری از علم و حکمت توصیه‌های فراوان دارد. در روایت مشهوری، علم پزشکی جایگاه خاص دارد طوری که در کنار علم دین قرار گرفته و شأنیتی عظیم و قابل ذکر یافته است (مجلسی، 1403ق، ج1، ص220).
این تکریم از علم پزشکی نشان از آن دارد که در اسلام علاج بیماریهایی که به تقدیر الهی ایجاد می‌شود. به علم پزشکی سپرده شده و این علم مورد تأیید قرار گرفته است. حتی شیخ مفید بر آن است که در ابتدا وحی راه وصول انسان به علم طب بود و اطبا در ابتدا ان را از انبیا اخذ کرده‌اند (شهریاری، 1385، ص366، به نقل از شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 144).

مطلب مرتبط :   ﺩﻫﻪ
دسته بندی : علمی