معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی- قسمت ۷

۴-۲۰ قلب از دیدگاه قرآن:
در قرآن کریم علاوه براین که واژه « عقل » در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرر در قرآن تکرار شده اند :
الف) واژه « قلب» در ۱۳۲ آیه ؛ ب) واژه « صدر » در ۴۴ آیه ؛ ج) واژه « فواد» در شانزده آیه .
از موارد استعمال کلمه « قلب» در قرآن ، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای « عقل » یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل . مانند آیه ی شریفه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.[۲۰۱]
حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز کلمه ی قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند .[۲۰۲]
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست ؛ یعنی مرکز و محل
معرفت های ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند . مانند آیه شریفه ی: نزل به الروح الامین علی قلبک[۲۰۳] مسلما قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه ی پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله ی تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل ، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد ؛ بلکه کانون قلب ( که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است ) آن حضرت این حقایق را از فرشته ی وحی دریافت کرده است .
۴-_۲۰-_۱ فواد:
این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فواد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است ، به طوری که رویت الهی به آن نسبت داده شده است : ما کذب الفواد مارای ؛[۲۰۴] فواد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است . گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فواد است که خداوند می فرماید : کذلک لنشبت به فوادک ؛[۲۰۵] بدین سان تا فواد تو را تثبیت کند .
همچنین واصبح فواد ام موسی فارعاً،[۲۰۶] فواد مادر موسی (ع) آرامش پیدا کرد . چنان که شدیدترین عذاب ، عذابی است که فواد را می سوزاند ؛ نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده ؛[۲۰۷] آتش شعله ور الهی که سر به فواد ها می زند.[۲۰۸]
۴-_۲۰_-۲ قلب در روایات:
در روایات ما « قلب » منبع و مصدر اصلی همه ی شناخت ها ، آگاهی ها ، شعورها و احساسات معرفی شده است ؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن « دل و قلب می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه ی اندیشه ها ، آگاهی ها ، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند ، حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود ، و خود این مرکز و منبع ، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعمال این دریا اطلاع پیدا کرده است .[۲۰۹]
علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید :
القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها؛
« قلب » چشمه جوشان حکمت ، و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه ی قلب از آن تغذیه می شود .
در روایات « قلب » به عنوان ابزار مشاهده ی عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است ، البته با این شرط که انسان با تزکیه ی نفس حجاب های قلبی اش را بردارد .
این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان ، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست .
درحدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز قلب عارف مومن ، گنجایش حق و رویت ذات الهی را ندارد : ما وسعنی ارضی و لا سمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المومن .
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد ، در شرح فصوص الحکم آمده است :
عوام گفته اند منظور این است که قلب مومن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد ؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست . جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است . از خویش و از ماسوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد . این نظریه عوام درباره ی احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه ی قائل به وحدت وجود ، محتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند : اول این که قلب عارف حق را در هر مجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش اور امی پرستد . قلبش هیولانی تمام اعتقادات است . احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است ، و مراد از « حق » در این جا « حق مخلوق در اعتقاد» است ، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید :
عقد الخلائق فی الاله عقائدا و نا اعتقدت جمیع ما عقدوه
طریق دوم این که شناخت عارف ، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است ، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف – که صورت کوچکی از وجود حق است – در آن منعکس می گردد ، حق را در مراه قلبش مشاهده می نماید . این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگری ، حق احتوا نمی یابد ؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.[۲۱۰]
۴-۲۱ معنای علم وادراک وانواع وابزار آن:
ملاصدرا درباب معنای علم ، ادراک ، انواع و ابزار آن ، انواع حس وعقل و این که علم حقیقی کدام است و نیز در مورد این که همه ی علمها به علم حضوری نفس به خود و حالات، قوا و افعال خود بر می گردد ، مطالب مفید و متنوعی را ارائه کرده است که به تفصیل بدان می پردازیم .
ایشان درباره ی معانی اصطلاحی علم می فرماید : گاهی به « معلوم بالذات» علم می گویند و آن عبارت است از «صورت حاضر نزد مدرک» و گاهی به «حصول شی ء نزد مدرک» عمل اطلاق می گردد و نیز در مواردی علم را به حضور صورت اشیا نزد عقل معنی کرده است که در واقع منظور ایشان«علم حصولی» بوده است و در ورای علم را نحوه ی وجود می داند .[۲۱۱]
۴-۲۲ معنای ادراک ، و انواع آن :
ابن سینا درباره ی معنای ادراک وانواع و ویژگی های آنها مطالبی را بیان کرده که به ترتیب مطرح می شود.[۲۱۲]
ابن سینا ادراک را « متمثل شدن شیء نزد مدرک » می داند و آن را به الف- تمثل حقیقت آن و ب- تمثل صورت ذهنی و مثال آن تقسیم می کند .[۲۱۳]
و به دلیل این که ابزار علم را عقل و حس می داند ، علم را به حسی وعقلی تقسیم کرده ، علم حسی را نیز شامل دو قسم ظاهری و باطنی می داند .[۲۱۴]
در مواردی نیز از باب تنوع مدرک بین انواع ادراک ، فرق قائل شده است و مدرک صور محسوسات را غیر از مدرک معانی ومفاهیم آنها می داند.
تقسیم علم به حضوری وحصولی و توجه به آن یکی از مهمترین مسائل درفلسفه ی اسلامی است ، و کلید حل مشکلات فراونی در معرفت شناسی وهستی شناسی می باشد.
ملاصدرا عین همین مطالب را به طور مبسوط در « مفاتیح الغیب » مطرح می کند.[۲۱۵]
ایشان ادراک را بر چهار قسم می داند :۱- احساس؛۲- تخیل ؛۳- توهم ؛ ۴- تعقل . و آنها را بسان فلاسفه قبل از خود معنا می کند .[۲۱۶]
در واقع ایشان ابزار ادراک را حس ، خیال ، وهم و عقل می داند .
در مورد عقل تحت عنوان مستقل بحث شد .ادراکات حسی را به دودسته تقسیم می کند :۱- حس ظاهر ؛۲- حس باطن
ایشان مراتب ادراک و درجات آن را این چنین بیان می فرماید : اول حس بعد تخیل و سپس تعقل .[۲۱۷]
ملاصدرا شروع ادراک را حس می داند و در مورد تصورات و درک مفاهیم ، اصالت حسی است؛ ولی حس را اعم از حس ظاهری وباطنی می داند . وی همچنین ادراکات اولیه را ادراکات جزئی می داند ومعتقد است انسان به یاری عقل و قوه ی ناطقه مفاهیم کلی را درک می کند.[۲۱۸]
ایشان این نظر که علم تذکر باشد را نمی پذیرد ودر رد شبهه کسانی که میگویند :« طلب مجهول محال است » میگوید :« مطلوب از حیث تصور معلوم است ، اما از حیث تصدیق مجهول ».
۴-۲۳ مفهوم کلی تصور از منظر ابن سینا:
«شیخ تصور را به کلی وجزئی تقسیم کرده ،« تصور کلی» را تصوری می داند که « مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد » و معتقد است که ما این نوع مفهوم را در ذهن خود داریم و همه ی مفاهیم عقلی این چنین هستند و جایگاه مفاهیم کلی فقط ذهن است .»[۲۱۹]
شیخ کلی را انتزاعی می داند ، به این معنا که درک وتعقل معنای آن توسط عقل است و نه انتزاعی به معنای انتزاع از خارج .[۲۲۰]
حاصل آنکه شیخ تفسیر ارسطو از مفهوم کلی را می پذیرد و آن را تکمیل می کند ، اما تفسیر افلاطون از آن و یا این که بگوییم :« کلی ، جزئی رنگ پریده است » و امثال این اقوال را نمی پذیرد.
۴-۲۴ معانی عقل و انواع عقل و تعقل:
شیخ برای عقل و انواع آن معانی مختلف و درجات متفاوتی ذکر می کند و ویژگی های هر کدام را نیز بیان می دارد و نفس انسان را در این که به تدریج واجد همه مراتب تعقل شود توانا
می داند .[۲۲۱]

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.