پژوهش – معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی- قسمت ۱۶

در قرآن کریم مفاتح آمده ، و آن جمع مفتح به معنای خزاین است ، ولی در این جا مفاتیح آمده و مفاتیح جمع مفتاح به معنای کلید است .
در شرح فصوص الحکم قیصری آمده :[۳۳۲]
« واعلم ان الاعیان هی المفاتیح الاول بالنسبه الی الشهاده ، لا مطلقا فان الاسماء الذاتیه المقتضیه للاعیان هی المفاتیح الاول مطلقا لانها مفاتیح الاعیان واربابها ایضا « ترجمه ی آن به پارسی چنین است : بدان که اعیان ( ثانیه ) مفایتح اول نسبت به عالم شهادت می باشند ،نه آن که اعیان ثابته مفاتیح غیب مطلق باشند ، زیرا اسمای ذاتی که مقتضی اعیان ثابته اند مفاتیح اول به طور اطلاق می باشند ،زیرا این اسمای ذای مفاتیح اعیان و اربا آن ها می باشند ».
بنابراین اعیان ثابته مفاتیح شهادتند واسمای چهار گانه مزبور که در این موطن تمهید بیان شده مفاتیح غیب اند . زیرا اعیان ثابته غیب اند . و آن اسمای او مفاتیح این ها . و خود اعیان ثابته مفاتیح شهادتند .
۴-۷۳ کمال اسمایی یا شهود کثرت در وحدت از نظر ابن عربی:
نظر ابن عربی مبنی بر اینکه:
«شعور همان علمی است که عبارت از ظهور است وعلم کمال است و هیچ کمالی شریف تر از علم نیست وذات حق سبحانه به ذات صمد مطلق خود عالم است ، لذا این کمال ذاتی را داراست یعنی علم به ذات خود دارد و همچنین ذات به اسماء عالم است بنابراین این کمال است اسمایی یعنی علم به آن ها برای وی نیز حاصل می باشد . و فرمود : کلمه ی « مشاهدا» به فتح ها به هیات اسم مفعول است واین شهود کثرت در وحدت می باشد ».[۳۳۳]
۴-۷۳-۱ مثالی برای فهم کمال ذاتی و کمال اسمایی:
جناب میرزا محمود قمی درباره ی این مقدمه چنین می فرماید :
« از این مقدمه فهمیده می شود که علم ذاتی اجمالی در عین کشف تفصیلی است . بیان آن دو از راه رجوع خود انسان آشنا به خودش می باشد ، زیرا انسان چون جامع همه ی کمالات وحاوی همه موجودات از جماد و نبات و حیوان می بادش ، وقتی به ذات جامع خود علم پیدا کند در آن جا دو اعتبار می یابد : یکی آن که علم به ذات خود پیدامی کند که همه ی اشیا و کمالات مذکور از معدن و نبات وحیوان و نیز علم واراده و حیات و قدرت و غیر آن در آن منطوی است ، بدون آن که ملاحظه این مراتب به صورت تفصیلی و ظهور فعلی نماید ، لذا از همین وجه علم به ذات خودش مستلزم علل به همه ی کمالات و اطوار وجودش می باشد ، ولی این وجهی کلی اجمالی است که همان علم به ذات جامع خود می باشد ، و این وجه مراد از این سخن است که « ان اخذت علی وجه الحقیقه فهو حق» یعنی اگر به وجه حقیقت ماخوذ شوند حقند ، زیرا جماد و نبات و حیوان به لحاظ القای قیود ویژه عین انسانند .»[۳۳۴]
اعتبار دوم : اعتبار علم به ذات جامع از آن رو که کمالات در وی بر وجه ی ظهور و تفصیل مرور ملاحظه اند ، و علم اول در اعتبار اول عین علم دوم ، ولی متعلق این دوعلم مختلفند ، در یکی از آن دو ذات جامع همه کمالات بر وجه اجمال متعلق علم است . و در دوم متعلق علم ذاتی تفصیلی است پس به علم کمالی ذاتی اشیاء را به تفصیل و اجمال ، خواه تفاصیل وجزئیات ، و خواه مجمل و مندمج ، آن ها را می داند . و هر کس حق سبحانه را بشناسد وبداند که خدای تعالی محض وجود و صرف انیت است و در وی قید و حدی نیست ، می فهمد کهوی در عین اجمال تفصیل است و درعین تفصیل اجمال می باشد و وی خودش خودش است و نه اجمال است و نه تفصیل».[۳۳۵]
۴-۷۳-۲ کثرت اسماء کثرت در ذات پدید نمی آورد:
همه ی اشیاء در مرحله ی ذات که علت همه ی اشیاست موجودند ، و ذات خود واجد همه ی کمالات و اسماء و صفات می باشد ، ولی در این رتبه اندماج و اجمال حکم فرماست و صفات عین ذات بوده و لذا کثرت در این رتبه محو و نابودند ، ولی همان طور که دانشمند به علم هندسه وقتی به شکل هندسی مثل قطاع نگاه می کند ، در وی احکام هندسی فراوان می بیند وهمه ی آن احکام در عین آن شکل محوند و هیچ کدام فعلیت ندارند ، وحدت آن شکل را به هم نمی زنند ، چنان که بارها در مورد واحد و نسب بی شمار و موجود در آن اشاره شد با آن که واحد نصف دو وثلث سه و ربع چهار الی ماشاءالله از نسب ریاضی است ، ولی مع الوصف هیچ کدام از این نسبت فعلی نبوده لذا تنها آن کس که آشنا به مراتب اعداد می باشد این نسبت را در عین وحدت تشخیص می دهد ، ذات با علم به خود بی نهایت نسبت و اعتبارات و صفات و کمالات و اسما ء می بیند و چون خود ذات بی نهایت است و علت همه می باشد و همه از همین ذات برمی خیزد ، لذا بی نهایت نسبت را نیز در آن می بینند ،جز آن که این علم ذاتی علمی جملی و اجمالی است ، و ذات در این علم به کمالات ذاتی نیازمند به غیر نیست.( همان منبع، ۵۶۸)
۴-۷۴ انسان کامل روح پیرکه عالم است:
در شرح فصوص[۳۳۶] درباره تکمیل انسان مراتب را ، چنین آمده است :
« فتم العالم بوجوده ای لما وجد هذا الکون الجامع تم العالم » الخ : یعنی وقتی کون جامع وجود یافت ، عالم به وجود خارجی تمامیت یافت ، زیرا انسان کامل روح مدبر عالم است و در آن تصرف می کند ، و بدون شک کمال جسد بدون روح مدبر وحافظ از آفات ، تمام نیست وعلت تاخر نشاه عنصری انسان کامل در پیدایش عینی آن است که چون حقیقت وی متصف به جمیع کمالات وجامع، حقایق آنهاست ، باید همه حقایق قبلا وجود یافته باشند تا وی به هنگام نزول خویش بر آنها عبور کند و هر طوری بعد از طور دیگر متصف به معانی آنها گردد، یعنی به اطوار روحانیت و سماویات وعنصریات تا به صورت نوعی حسی درآید و معانی که از حضرات اسمایی بر وی فرود می آیند نیز باید بر این وسایط مرور کنند تا به وی برسند و او را کمال ببخشددواین مرور برای آمادگی استعداد وی برای کمالات شایسته وی می باشد . و نیز برای آنست که حقایق و خصایصی که از مقام جمع وی مفصل شده بودند ، اجتماع نمایند، ونیز برای آگاهی و اطلاع وی بر اموری می باشد که وی می خواهد بر آنها خلیفه باشد ، به هین خاطر کسی را که خلیفه و قطب می نمایند که از سفر سوم باز آمده باشد و اگر این مرور نباشد ، کمال نمی توانندعروج داشته باشند ، زیرا خاتمه مضاهی و شبیه سابقه است و حرکت دوری معنوی به وی خاتمه پیدا می کند پس مراداز اینکه علم اولیاتذکری است و نه تفکری همین است … نه آنکه قبلا در نشاه عنصری بودند ودوباره بازگشت و نسیان عارض ایشان شد ، چنانکه رای تناسخیه است ».
۴-۷۵ مراتب نشاه عنصری انسان:
چون نشاه عنصری انسان آخرین تنزل مظاهر در آخرین تنزلات مراتب قرار دارد ،لذا کون همه مظاهر در دیگر مراتب موجود در روی می باشد . مراد از آخرین تنزلات مراتب نشاه عنصری است که پس از همه مراتب می باشد ، زیرا به دلایلی که هم اکنون بیان کردیم ،نشاه عنصری انسان پس از همه مراتب قرار دارد و چون وجود وی و نیز اسمایی که به وی می رسند از مراتب مرور می کنند لذا رنگ آنها را می گیرند و به وی می رسند . و نیز انسان در خودش همه نمون ها را داراست چنانکه هم اکنون بیان کردیم : روح و قلب و نفس و طبیعت هر کدام نمونه ای از مراتبند چنانکه عناصر و معدن و نبات وحیوان در نشاه عنصری انسان موجودند و نیز در عروج خود هر نشاه ای از انسان با نشاه مضاهی خویش متحد می شود و با این اتحاد دیگر مظاهر جزء پیکر وی شده وانسان متصرف در همه آن مظاهر می گردد ؛ به طوریکه از رتبه ی عقل گذشته ، و عالم کبیر را پشت سر می گذارد ، با این تفاوت که انسان ، این پیکر بدون روح که کثرت صرف داشته ، وحدت واحدیت پیدا کرده ، انسان از آن نیز عبور و به مراحل و احدیت می رسد . پس نهایت انسان عقل نمی باشد ، چنانکه عده ای از فلاسفه می گویند .
گر چه اسماء وحقایق وجوبی نیز به واسطه وحقایق وجوبی نیز به واسطه مظاهر مشارع حسی می شود ، ولی ادراک آنها بالواسطه و به تبع و عرض می باشد ، پس متعلق ادراک در مرحله حس ، حقیقت در مرتبه کونه و نیز اسمای کونی می باشد، لذا از دو قوس دایره وجوب وامکان تنها امکان به ادراک در می آید ، پس اینها مراتب ادراکات حقیقت ساری و یا انسان کامل است و دانستی که در مرتبه ای ادراک اجمالی داشته ، ولی ادراک ذات به تمام و کمال و محیط به دو قوس دایره یعنی امکان ووجوب بوده و در مرتبه و هم و تخیل نیز چنین است جز آن که در مرتبه ی حس تنها حقیقت در مرتبه ی کون ولوازم کونی مورد ادراک بود . پس انسان کامل همه را در خود دارد وعلاوه بر آن ادراکات همه را واجد است و با مطالعه خویش ادراک او تام کامل گردیده ، وعلاوه بر آن ادیت جمع نیز خواهد داشت .[۳۳۷]
فصل پنجم
‌معرفت از دیدگاه ابن عربی
۵-۱ نظریه ی معرفتی ابن عربی:
ابن عربی معقتد است دانشی که توسط عقل وحواس پنج گانه کسب می شود تنها عقل وحواس پنج گانه کسب می شود تنها برای جهان مادی معتبر است او می گوید هنگامی که بحث از حقایق الهی وجهان غیب به میان می آید نمی توان به عقل و احساس اعتماد کرد بلکه باید به وحی و الهام که تداوم آن است تکیه کرد . به این ترتیب او با بیان خطوط اصلی اندیشه خویش به پیروی از صوفیان پیش از خودادامه می دهد . او جمع آوری مفردات لازم و مورد نیاز ، و تحلیل آنها بر اساس دستگاه فکری خود را مسئولیت اصلی خویش می داند . ابن عربی به بیان نظرات عرفای پیش از خود اکتفا نمی کند بلکه آنها را مورد نقد و بررسی قرار می دهد . او در بسیاری از موضوعات بیش از آن که انتقال دهنده باشد تحلیل کننده است .[۳۳۸]
۵-۲ علم عقل ، انواع معرفت از دیدگاه ابن عربی:
ابن عربی سه نوع معرفت را به رسمیت می شناسد . معرفتی که بر پایه ی عقل است ( علم عقل) معرفتی که بر مبنای احساس است ( علم احوال ) و معرفتی که بر پایه سر استوار است .( علم اسرار ، یا علم الهی ، رحمت الهی ، علوم اکابر).
او این چنین به تفسیرعلوم مذکور می پردازد : معرفت عقلی دانشی است که در نتیجه تفکر در موضوعات بدیهی و ضروری ، و با دلایل مبتنی بر اصول موضوعه حاصل می شود.[۳۳۹]
علاوه درستی این معرفت آن است که اگر در موضعاتش تفصیل و توضیح داده شود شکیل تر، قابل درک تر و دلنشینتر خواهد شد . معرفت مبتنی بر احساس نیز تنها در صورت چشیدن وتجربه کردن دانسته می شود ، مانند پی بردن به شیرنی عسل که پس از خوردن آن امکان پذیر می شود . عقل قطعا دارای قدرت درک و فهم این قبیل معارف نیست . با این که این گونه معارف در حد فاصل علم عقل و علم سر قرار دارند اما به علم سر نزدیک ترند .دستیابی به این معرفت تنها برای کسانی ممکن است که آن را ترجبه می کنند و بیان آنها از زبان کسی که در این زمینه صاحب تجربه نیست دلنشین نخواهد بود . مقبولیت علم بدست آمده نیز در گروه مطابق بودن آن با معیارهای عقلانی است .اما علامت معرفت سر( و هبی) قرار نگرفتن آن در چارچوب این معیارها است . این گونه معارف فوق عرصه ی درک و فهم عقل هستند . این است که وقتی کسبی با چنین معرفتی روبرو می شود و یا درباره ی آن چیزی می شنوند بی درنگ به انکار آن بر می خیزد . زیرا این قبیل معارف ویژه ی پیامبران و اولیاءاست که از طریق الهام نصیب آنها می شود . خصوصیت این علم آن است که به همان میزان که در قالب کلمه و سخن قرار میگیرد درک و فهمش دشوار تر می شود . این است که کم خردان و متعصبان از انکار کنندگان این معرفت هستند . کسانی که از علم سر برخوردارند دارای علم های دیگر هم می باشند از این علوم که اصل همه معارف را در برمی گیرند معرفت با ارزش و محکم تری وجود ندارد .( ابن عربی ، ۱۳۸۲،‌ ۳۱)
«ابن عربی لازمه ی طی طریق در مسیر عرفان و رسیدن به اهداف مورد نظر را داشتن شیخ ، واطاعت از رهبری یک مرشد وتربیت شدن از سوی او می داند . شیخ نیز می بایست توسط شیخ دیگر ی تربیت شده و برای هدایت دیگران از سوی او دارای اذن و اجازه باشد . مرید تا آنجا دانش واطلاعات نیاز دارد که بتواند فرایض را به جا آورد ، اما شیخ باید با تمام علوم اسلامی به خوبی آشنا باشد . به همین ترتیب شیخ باید دارای شخصیتی مستحکم و اخلاقی پسندیده باشد و بتواند مریدش را جدی و با نظم تربیت کند . مرید که قلبا باید به شیخ وابستگی داشته باشد نمی تواند به هر دلیل پیش پا افتادهای شیخ خود را تغییردهد . چنین اقدامی نشان دهنده ی عدم صداقت مرید خواهد بود .با این حال ابن عربی در کتاب مواقع النجوم سلوک بی شیخ را ممکن می داند ».[۳۴۰]
۵-۳ معرفت یا دانش:
معرفت دانش درک جزئیات است ؛ درحین حرکت و سیر آنها و شناخت قوانین آنها موضوع علم ، مقادیر و کمیات و روابط است .

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است