دسته بندي علمی – پژوهشی : معرفت شناسی از دیدگاه ابن عربی- قسمت ۱۳

۴-۴۹ راه کشف وشناخت خداوند و تجلی وجود :
خداوند بعضی از بندگان خودر ا از راه کشف بر اعیان ثبوتی مطلع می گرداند . آنان اعیان ثبوتی را به صورت مجاورت ( با حق ) می بینند … ( در آنجا ) هر ذاتی به طور منفرد ثبوت دارد بدون شائبه اتحاد ، حلول ، انتقال ، اتفاق و یا عناد.[۲۶۸]
اینجاست که پاردوکسهای وحدت وجود یک بار دیگر رخ می نمایند .دراینجا ابن عربی ضمن تنزیه مطلق خدا و قبول اینکه در احادیت ، هیچ کثرتی در کار نیست فرد را ناچار می بیند که به دو گانگی حق و خلق در مرحله تجلی اعتراف کند :
تجلی در احدیت ممکن نیست زیرا تجلی دو طرف را می طلبد اما ( در عالم خلق) از تجلی گریزی نیست پس از « دو» گریزی نیست … از جنید درباره ی معرفت وعارف پرسیدند ، گفت : رنگ آب رنگ ظرف آن است. پس دو را اثبات کرد . پس گریزی از تو و او نیست و گریزی از تمییز نیست .( درعین حال) گریزی از واحد نیست . پس اگر بگویی در وجود ، غیر از یک نیست درست گفته ای و اگر بگویی در وجود ، غیر از دو نیست ( باز هم ) درست گفته ای .
در جمع بندی دیدگاه ابن عربی در باب تعالی وجودی باید گفت که هیچ کس چون ابن عربی بین تنزیه و تشبیه جمع نکرده است .
۴-۵۰ تعالی معرفتی :
از آن چه در تعالی وجود ی گفتیم ، موضع ابن عربی در مورد تعالی معرفتی نیز روشن می شود. هرچند خدا را از خلق متعالی تر بدانیم ، امکان شاخت او کمتر است و بالعکس . یعنی تعالی وجودی مستلزم تعالی معرفتی است . اینجاست که بحث تعالی وحلول با بحث تنزیه وتشبیه در
می آمیزد . مسلم است که ذات خدا را به علت بی نهایت بودنش نمی توانیم بشناسیم ولی آیا راهی به شناخت صفات او وجود دارد ؟ صفاتی که جنبه ی سلبی نداشته باشد و بتواند ویژگی های خدا را به نحو ایجابی نشان دهد ولی چگونه می توانیم صفات چیزی را که شبیه هیچ چیز نیست بشناسیم ؟
دراینجا سه راه برای شناخت خدا در پیش روی عارف مدین قرار دارد :۱٫ عقل ۲٫ کشف ۳٫ شروع . با توجه به آنکه شرع نیز عبارت از کشف معصوم است و کشف نیز نوعی وحی به حساب می آید می توانیم راه شناخت خدا را به دو قسمت تقسیم کنیم :۱- عقل ۲- وحی چنان که دیدیم عقل ،همواره برجنبه ی تنزیه خداوند تاکید می کند و به دنبال شناخت ذات عاری از صفات است . پس راه شناخت صفات خدا منحصر به وحی و کشف است . متون مقدس دینی اعم از یهودی ، مسیحی و اسلامی که حاکی وحی قلمداد می شوند دو دسته صفات را به خدا نسبت می دهند:
صفات سلبی که طبق آن ها خدا از هر نوع مشابهتی با خلق مبرا دانسته می شود هیچ چیز شبیه او نیست هیچ چشم وعقلی او را درک نمی کند . هیچ چیز با او برابر نیست . بی نیاز است ، بی همتاست هیچ چیز بر او محیط نمی شود و… این صفات صفات تنزیه می نامند که خدا با آنها تقدیس و تنزیه می شود . اگر از خدا سلب شوند نشان دهنده ی غیر قابل قیاس بودن حق با خلق خواهند بو د. در واقع این صفات از ذاتی سلب شده اند که هیچ اسم ور سمی ندارد . ولی گاه به صورت ایجابی به کار می روند به نحوی که حاکی نسبتی بین حق و خلق می باشند ونشان دهنده ی علو ، عظمت و برتری حق نسبت به خلق اند و در این صورت به آنها صفات جلال گفته می شود،که به قهر و هیبت برمیگردند و در متون مقدس با اسمایی چون غنی ، جلیل ، جبار ، عزیر ، عالی ، عظیم و ملک از انها یاد شده است. این گونه صفات در مورد مخلوقات و از جمله انسان به کار نمی رود.
صفات ثبوتی که در مورد انسان نیز به کار می روند . این صفات خود بر دو قسم اند :
الف) صفاتی که برای انسان کمال محسوب می شوند . اینها یا از صفات ذات اند مانند علم ، قدرت ،اراده ، سمع و بصر که بر طبق آنها اسمایی چون عالم ، قادر ، مرید ، سمیع ،و بصیر به خدانسبت داده می شوند ؛ ویا از صفات فعل اند که حکایتگر نسبتی بین حق و خلق می باشند که ناشی از لطف ورحمت اند . دراین صورت به آنها صفات جمال گفته می شود و در متون مقدس با اسمایی چون لطیف ، رحیم ، جمیل ، حبیب ، غفور و کریم از آنها یاد شده است . لیکن این صفات در انسان ،همواره باجهات نقص ، نیاز و امکان آمیخته است مثلا انسان برای دیدن و شنیدن احتیاج به روش دارد و اراده در انسان حاکی از آن است که مرید چیزی را فاقد می باشد و آنر ا طلب می کند .
ب) صفاتی که در مورد انسان به کار می روند ولی فی نفسه برای انسان کمال محسوب
نمی شوند مانند شادی ( فرح) ، غضب ، خنده ( ضحک)مکر ، خدعه ، نسیان ، کراهیت ، کید ، استهزاء ، دست و پا وانگشت داشتن ،گرسنه شدن ، تشنه شدن ، مریض شدن و … این صفات از عوارض انسانیت می باشند که بعضی برای انسان عرض خاص محسوب می شوند وبرخی نیز عرض عامند چرا که درباره ی حیوان نیز به کار می روند . اما در متون مقدس این صفات برای خدا نیز به کار برده رفته اند. از خنده و نسیان ودست و پا داشتن گرفته تا گرسنه و تشنه شدن . فلاسفه و متکلمان یا به تعبیر ابن عربی اهل نظر ، این صفات را صفات تشبیهی واخبار وآیاتی را که مبین این صفات اند اخبار و آیات تشبیهی خوانده اند .
«فلاسفه ای که به نحوی وجود خدا را اثبات می کنند اعم از اینکه به دینی متدین باشند ویا نباشند ،چون سرو کراشان با عقل است بیشتر به صفات سلبی و تنزیهی خدا یعنی همان دسته ی اول می پردازند . چرا که این صفات با وجوب خدا ، حد نداشتن او ، بی نهایت بودن او ، سرمدیت و بی زمانی او سازگار است . اما همه ی مشکل ناشی از صفات دسته ی دوم است یعنی صفاتی که درباره ی انسان نیز به کار می روند . به خصوص قسمت دوم از این صفات ( یعنی صفات نوع ب) چون شدیدا موهم جهات نقص ونیاز و امان می باشند مشکل زاترند . فیلسوفان غیر متدین که معتقد به خدا باشند خدا را از این گونه صفات کاملا مبرا میدانند».[۲۶۹]
لازمه تعالی وجودی نیز تعالی معرفتی است بدین معنی که خدا را به هیچ چیز نمی توان تشبیه کرد و هیچ حد و رسمی برای او نمیتوان تصور کرد، لذا فلاسفه ی الهی که با عقل خویش در پی شناخت خداوند؛ او را از هر صفتی که موجب تشبیه او به خلق باشد ، از جمله صفات انسان وار تنزیه می کنند.
حاصل آنکه فلاسفه و متکلمان متدین چه در اسلام وچه در مسیحیت به عنوان یک واقعیت ، نسبت دادن این صفات را به خدا از سوی متون مقدس نمی توانند نادیده بگیرند ویا آنر ا انکار کنند . نزاع طولانی تنزیه و تشبیه در تاریخ تفکر اسلامی نیز از همین جا ناشی می شود . عین این نزاع در کلیسای مسیحی نیز مطرح بوده است . چنان که یکی از محققان دراین باره می گوید :
الهیات اسلامی مانند الهیات آباء یونانی کلیسا بین دونحوه ی مواجهه به ذات خدا
(Divine nature) تمایز قائل می شوند یکی تنزیه (Separation , exaltation) که هر نوع شباهت بین حق و خلق را انکار می کند و تعالی او را اثبات می نماید ؛ دیگر تشبیه (analogy,Comparison) که خدا را با تمثیل (Symbols) توصیف می کند.[۲۷۰]
رویکرد به تنزیه و تشبیه در میان متفکران مختلف ، متفاوت است. لذا در مورد صفات انسان وار خدا چندین نظریه بین متفکران مسلمان مطرح شده است :
این اوصاف به همان معنایی بر خدا اطلاق می شوند که در مورد انسان به کار میروند . این امر تشبیه مطلق است .« مشبه » و « مجسمه» درجهان اسلام چنین دیدگاهی داشته اند ، لذا برای جسم ، دست ، پا، چشم وگوش قائل شده اند و حجتشان ظواهر متون است . اما از نظر اکثر متکلمان و فلاسفه ، این قول موجه نیست چرا که اگر معنای این صفات در مورد خدا همان معنای آنها در مورد انسان باشد ، در این صورت بایدجهات امکان و نیاز ( در نوع الف) ومادیت ومحدودیت و نقص و معلولیت ( در نوع ب ) در خدا راه داشته باشد و حال آنکه خدا بی نیاز و نامحدود و واجب است وهیچ یک از این جهات در او راه ندارد .
این اوصاف در مورد خدا و خلق مشترک لفظی است .یعنی این اوصاف به معنایی در خدا به کار می روند که هیچ شباهتی با اوصاف انسانی ندارد .این راه مستلزم تعطیل عقل از فهم معانی این صفات در موردخداست . حتی نوع الف از صفات ، درباره ی خدا معنای دیگری غیر از معنایی دارد که درباره ی انسان به کار می رود . این راه راه تنزیه صرف (the way of negation) نامیده اند و در جهان اسلام « معتله » نمونه ی بارز معتقدان به این راه حل بوده اند .
در واقع طبق این دیدگاه ، معنای تعالی معرفتی این است که خدا فوق توصیف است . دراین صورت یا باید بحث از خدا را پایان دهیم و یا اگر بخواهیم به متون دینی تعبد داشته باشیم و صفاتی که انسان وار بودن را به خدانسبت می دهند توجیه کنیم باید بگوییم که زبان دین آن گاه که از خدا سخن می گوید زبانی غیر متعارف و دارای معنایی غیر از عرف آن زبان است . زیرا درغیر این صورت باید به بی معنا بودن این صفات تن دهیم . پس برای اینکه الفاظ این متون بی معنا نشوند باید همراه با جان استوارت میل معتقد شویم که :« زبان میتواندهنگام به کار رفتن درباره ی خدا معنایی دیگر داشته باشد . یعنی صفات خدا دارای معنایی غیر از صفات انسان باشند ». بعین این الفاظ درباره ی خدا و انسان مشترک لفظی می باشند . معنای آنها درمورد انسان برای ما معلوم ولی معنای آنها وقتی که درباره ی خدا به کار می روند نامعلوم است و این هم باز به تعطیل می انجامد.[۲۷۱]
این اوصاف هنگامی که درباره ی خدا نیز به کار می روند صاحب معنی اند لیکن کاربردشان در مورد انسان حقیقت و در مورد خدا مجاز است این قول را بیشتر ، فلاسفه ی متدین اختیار کرده اند و بر طبق آن بسیاری از اخبار تشبیهی و به خصوص آیات و روایاتی را که صفات نوع به را به خدا نسبت می دهند ، تاویل کرده اند . اما تعداد این آیات و اخبار آن قدر زیاد است که تاویل کردن همه آنها بکلی چهره ی متون مقدس را عوض می کند .هدف این فلاسفه این بوده است که به عقل پایبند بمانند و خدا را از صفاتی که مستلزم جهات نقص و امکان است تنزیه نمایند . این است که ابن عربی آنان را مخترع و مبتدع می نامد واینچنین مورد نکوهش قرار میدهد :
«بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایتگر ( قرآن ) باشی نه مخترع و نه مبتدع».[۲۷۲]
به اعتقاد ابن عربی ، اگر بخواهیم همه ی این صفات را تاویل کنیم لازمه اش ایت است که بگوییم قرآن به زبان قوم خویش نازل نشده است و معانی دیگری برای این صفات اختراع و یا ابداع نماییم .اما اهل الله به علت آنکه معتقد به وحدت وجودند و حقیقتی غیر از خدا نمی یابند همه ی این صفات را برای خدا حقیقت می بینند وبرای بشر مجاز!
«اوصاف نوع الف به صورت مشترک معنوی درباره ی خدا وانسان به کار می روند . تعین قدر مشترک این صفات یا به عبارت دیگر هسته ی معنایی این صفات نه مستلزم جهات امکانی است و نه مستلزم جهات وجوبی ، بلکه امکان ووجوب به مصادیق این معانی مربوط می شوند نه به مفهوم آنها . یعنی همان طور که « موجود » مشترک معنوی است و درباره ی خدا وخلق به یک معنی به کار می رود ، « عالم » یا « قادر» نیز همین گونه اند . این راه حل به « تشبیه در عین تنزیه » معروف و مرضی حکمت متعایه ملاصدرا است» .[۲۷۳]
۴-۵۱ راه ترفع خداوند:
راه ترفع(eminence) که عبارت است: از اینکه این صفات و به خصوص صفات نوع الف ، اصلشان در مرحله ی بالاتری در خدا وجود دارد . اکهارت هنگامی که از مباحث الهیات به شیوه ی مدرسی فارغ می شنود ووارد مباحث عرفانی می گردد همین راه حل را در پیش می گیرد . لازمه ی قول به وحدت وجود و پذیرش تجلی حق در خلق نیز جز این نمی تواند باشد .این راه حل مرضی ابن عربی نیز می باشد . همان طور که دیدیم وی در بعضی ، درست بر عکس فلاسفه ، این صفات را در مورد خدا حقیقت و برای انسان مجاز می شمرد یعنی همان طور که از نظر وجودی و در نظام تجلی ،حق اصل و خلق فرع می باشد ، کاربرد این صفات نیز درباره خدا حقیقت محسوب می شود و در مورد خلق ، مجاز . چنان که می گوید :
«صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را منشای از رحمت و لطف او به بندگانش می شمردند که خود را تنزل ( وصفات خلق را به خود نسبت ) داده است ، نزد ما حقیقی محسوب می شوند . یعنی سزاوار غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست .پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت ، از آن خدایند و در بندهی خدا تنها به این خاطر ظاهر شده اند که وی ازجمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است ».[۲۷۴]
دو ساحت قائل شدن برای خدا که عبارت اند از ساحت ذات که تنزیه مربوط به آن ساحت است و ساحت الوهیت و ربوبیت که تشبیه به آن ساحت مربوط می شود . این دیدگاه می تواند مکمل دیدگاه قبل باشد . این راه حل را فلاسفه ی افلاطونی چون دیانوزیوس مورد تاکید قرار دادهاند . اکهارت نیز بر این راه حل تاکید زیادی دارد . ابن عربی نیز بدان اشاره می کند .
توضیح آنکه از دیدگاه فلاسفه و علمای رسوم ، منظور از خدا همان ذات است وجودی است به شرط لا. در آن جا سخن تنها از « لا»است . هیچ تشبیهی در آن ساحت راه ندارد و صرفا می توان در آن ساحت به تنزیه خدا از خلق پرداخت . از نظر ابن عربی آن خدایی که دست نیافتنی و غیر قابل ادراک و دارای تعالی مطلق معرفتی است مقام ذات می باشد نه مقام الوهیت . چنان که ابن عربی می گوید :
«برای احدیت ذات فی نفسه ماهیتی یافت نمی شود زیرا شبیه چیزی از عالم نیست و چیزی شبیه او نمی باشد . شخص عاقل معترض سخن گفتن در باب ذات خدا نمی شود مگر به خبری که از نزد خود خدا بیاید .( حتی با آمدن آن خبر باز هم ) نسبت این حکم ( به ذات خدا) برای ما مجهول است زیرا به آن جاهلیم و آن را تنها از راه ایمان می پذیریم».[۲۷۵]
آنجا که گفتیم منشاء و اصل و اصل همه ی صفات را در خود خدا باید جستجو کرد ، منظورمان خدا در مقام الوهیت و ربوبیت است که متصف به آن صفات می شود و تجلی آنها در عالم خلق در انسانها ظهور می کند . لیکن در مقام احدیت که همان مقام ذات است هیچ تجلی وجود ندارد لذا ما نیز چیزی را وجدان نمی کنیم . این به معنای آن است که ما از ادراک آن مقام عاجزیم ، نه نسبت به دان جاهل . چرا که لازمه ی تعالی وجودی این است که ما از احاطه ی براو عاجر باشیم :
«بدان که قرآن حاوی جلال و نیز حاوی جمال است . اما هیچ مخلوقی نمی تواند در معرفت جلال مطلق داخل شود و یا آن را شهود نماید . علم آن مختص خود حق است و آن حضرتی است که خدای سبحان خودش را آن چنان که هست می بیند . اگر ما می توانستیم به آن حضرت راه یابیم به خدا و آنچه نزد خداست احاطه ی علمی پیدا می کردیم و این محال است ». [۲۷۶]
۴-۵۲ علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود:
چنان که قبلا اشاره شد ، برخی علم و معرفت را مترادف می دانند ، برخی دیگر میان آنها فرق می گذراند.[۲۷۷]« ابن عربی هم میان آنها فرق می دارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مکیه ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، می نویسد :« اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف کرده اند . طایفه ای همچون سهل شوشتری ، ابویزید ، ابن العریف و ابومدین گفته اند : مقام معرفت ، رباین و مقام علم ، الهی است ، من هم همین را می گویم اما طایفه ای دیگر مقام معرفت را الهی و مقام علم را درون آن دانسته اند ، من به این قول هم قائلم زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم ، بنابراین ، اختلاف لفظی است ».[۲۷۸]
«باز در همان کتاب، آنجا که در فضیلت روزه ی روز عرفه سخن می گوید ، به شرف لفظ معرفت تصریح می کند و بین علم و معرفت بدین صورت فرق می گذارد که معرفت اختصاص به احدیت دارد که اشرف صفات واحد است ، اما علم گاهی به احدیت تعلق می یابد و گاهی به غیر آن.»[۲۷۹] باز درجای دیگر همان کتاب ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، معرفت را نعمتی الهی می شناسد که در اسماء الهی از لفظ خود عینی ندارد و به اصطلاح « احدیه المکانه » است ، جز واحد را طلب نمی کند. و دراین مقام ، مانند برخی از عارفان علمی را که به اهل عرفان و به تعبیر خودش « اهل الحق» و « اهل الله » اختصاص دارد ، معرفت می نامد و آن را راهی هموار و روشن می شناساند و تاکید می کند که این نوع علم شک و شبهه بر نمی دارد ، دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک به دست می آید که راهی درست ، روشن و مورد وثوق و اطمینان است ، نه از راه فکر و نظر که مظن خطا و اشتباه است .
چنان که می نویسد :« المعرفه عند القوم مججه فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک، فهو معرفه لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابدا من خول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر الموصل الیه ».( ابن عربی،‌۱۳۸۲،‌ ۲۹۸).
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت که گفته شد ،عل اختصاصی اهل الحق و اهل العرفان است ، منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد ، شناسایی حقیقی و معرفت وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند.
علم به حقایق ، یعنی علم به اسمای الهی.
علم به تجلی حق در اشیاء.
علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است .
مقصود این که در شرایع آسمانی صورت ، چشم ، دست ، پا، سمع ، بصر ، رضا، غضب ، تردد ، تبشبش ، تعجب ، فرح، ضحک ، ملال ، مکر، خداع ، استهزاء، سخریه ، سعی ، هروله ، نزول ، استواء ، تحدید در قرب، صبر بر آزار و امثال آنها که نعت مخلوقات است به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحب معرفت است می داند که او در مقام ذات متنزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است ولی تجلی الهی در اعیان ممکنات ،این نعوت و صفات را به وی عطا کرده است . پس جز خدا نه شاهدی است و نه مشهودی . بنابراین السنه شرایع دلیل تجلیات و تجلیات دلایل اسمای الهی هستند و در نتیجه ابواب معرفت با هم مرتبطند .« فکل لفظ جائت به الشعریه فهو علی ما جائت به لکن عالمنا یعرف بای السان تکلم الشرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الی من انتسب الاقوال و من المتقلب فی الاحوال…»)
معرفت کمال وجود و نقص آن . از عجایب عقاید ابن عربی است که وجود نقص در وجود از کمال وجود است که در غیر این صورت کمال وجود به واسطه ی عدم نقص در آن ناقص خواهد بود . خداوند متعال در مقام بیان کمال عالم فرموده است « اعطی کل شیء خلقه » ،[۲۸۰] یعنی خلق هر چیزی را به آن عطا کرده است و چیزی را فرو نگذاشته است ، حتی نقص را که آنر ا هم خلق فرموده است .
معرفت انسان به حقایق خود . مقصود این که خود را بشناسد و به امکان ، افتقار ، ذلت ، خضوع ،حاجت و مسکنت خویش در برابر حق متعال پی ببرد و بداند که قدرت تصرف و تحکم او در عالم از ذات خود نیست که در ذات خود چیزی نیست ،بلکه از جانب حق است و به قوه ی الهی و ربانی است ، که در عالم جز صفت حق چیزی را قدرت و قوت حکومت نمی باشد . [۲۸۱]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.