قلمرو مطالبه خسارت از دستگاه های دولتی و نهادهای عمومی- قسمت ۵

فقها براساس روایت مرفوعه نظر داده‌اند که هر گاه شخصی در جریان آشوبها و ناآرامیها به قتل برسد، به گونه‌ای که لوث علیه شخص یا اشخاص خاصی محقق نباشد، دیه مقتول از بیت‌المال پرداخت می‌شود. (طوسی، بی‌تا: ۷۵۴؛ ابن براج، ۱۴۰۶، ۲: ۵۱۴؛ ابن ادریس، ۱۴۱۱، ۳: ۳۶۰؛ علامه حلی، ۱۴۱۹، ۹: ۳۳۵؛ هذلی، ۱۴۰۵: ۵۸۲) مرحوم صاحب جواهر نیز در این زمینه می‌نویسد:
و من ذلک یعلم ان المراد من قوله علیه السلام فی خبر السکونی (لیس فی الهایشات عقل و لاقصاص…) ای علی غیر بیت‌المال، بل یشهد له ما عن الکافی متصلاً بالخبر المزبور و قال ابو عبدالله علیه السلام فی حدیث آخر رفعه الی امیرالمومنین(علیه السلام) “فودّاه من بیت‌المال” الی غیر ذلک من النصوص المعلوم کون المراد منها ذلک مع عدم اللوث علی معین. (نجفی، ۱۳۶۷، ۴۲: ۲۳۸)
اصولاً شخصی که در جریان ناآرامیها به قتل می‌رسد، از مصادیق “المقتول لایدری من قتله” شمرده می‌شود و پرداخت دیه او بر عهده بیت‌المال است. (کلینی، ۱۳۶۷، ۷: ۳۵۴؛ طوسی، ۱۳۶۵، ۱۰: ۲۰۲)
روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر پایمال‌ نشدن‌ خون‌ مسلمان‌ دارد، به‌ حدی‌ شایع‌ است که ‌مضمون‌ آن‌ به صورت‌ یک‌ قاعده فقهی‌ با نام “قاعده لایبطل دم امری مسلم” درآمده‌ است‌. (نجفی، ۱۳۶۷، ۴۳: ۴۱۰؛ مصطفوی، ۱۴۱۷: ۱۲۹) مقصود از این قاعده‌ بیان‌ اهمیت‌ خون‌ مسلمان‌ از جهت‌ ساقط نشدن‌ دیه‌ مقتول‌ است‌. نتیجه قاعده مذکور آن است که هرگاه قاتل معلوم‌ نباشد و یا اگر قاتل‌ معلوم‌ است‌ امکان‌ گرفتن‌ دیه‌ از او به‌ دلیل‌ متواری‌ بودن‌، فقر یا مورد دیگری‌ وجود ندانسته باشد، پرداخت دیه‌ مقتول بر عهده بیت‌المال‌ قرار می‌گیرد؛ زیرا در غیر این‌ صورت‌ خون‌ مقتول‌ پایمال‌ می‌گردد.
درباره “قاعده‌ لایبطل‌” نکات‌ ذیل‌ حائز اهمیت‌ است:
۱ . در فرضی‌ که‌ قاتل‌ ناشناس‌ باشد و در عین‌ حال‌ هویت‌ مقتول‌ نیز مشخص‌ نباشد‌، همچنین در مواردی ‌که‌ مقتول‌ شناسایی‌ شده‌ اما ولی‌دم‌ او امام‌ مسلمین‌ یا نایب‌ اوست‌، عملاً دیه‌ای پرداخت نمی‌گردد. زیرا در چنین‌ حالتهایی‌ مسئول‌ پرداخت‌ دیه‌ همان‌ شخصی‌ است‌ که‌ دیه‌ را به‌ ارث‌ می‌برد؛ با این‌ توضیح‌ که‌ در این موارد بیت‌المال‌ از یکسو وظیفه‌ دارد دیه‌ مقتول‌ را بپردازد و از سوی‌ دیگر نیز وارث‌ دیه اوست.
۲ . قلمرو “قاعده لایبطل‌”، تنها در محدوده خون‌ مسلمان‌ است‌؛ به این معنا‌ که این قاعده‌ ظهور دارد که خون‌ مسلمان‌ نباید ضایع‌ شود، اما لزوم هدر نرفتن خون شهروندان‌ غیرمسلمان‌ از آن به‌ دست‌ نمی‌آید. البته با توجه به مضمون‌ دو روایت‌ مرفوعه‌ای‌ که‌ در مستدرک‌ آمده است*، می‌توان قائل به “هدر نرفتن‌ مطلق‌ خون‌” شد و قلمرو قاعده‌ را گسترش‌ داد؛ چنان که برخی از فقها در مواردی که بیت‌المال مسئولیت دارد، تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان قائل نشده اند. (گنجینه استفتائات قضایی: بهجت، کد ۶۶۳۵؛ گنجینه استفتائات: موسوی اردبیلی، کد ۶۶۳۵)
۳ . مضمون‌ “قاعده لایبطل‌” شامل‌ مرگهای‌ طبیعی‌ و خودکشی‌ نمی‌شود. اشخاصی نیز که خون آنها محترم نیست، مانند اشخاص مهدورالدم، خارج از قلمرو قاعده‌اند، زیرا ظهور روایات‌ وارد‌ در مواردی‌ است‌ که‌ شخص بی گناهی به‌ قتل‌ رسیده‌ باشد و این‌ ویژ‌گی‌ در مرگهای‌ طبیعی‌ و خودکشی و قتل مهدورالدم وجود ندارد.
۴ . در مواردی‌ که شخصی به صورت‌ غیر ارادی‌ موجب‌ مرگ‌ دیگری‌ می‌شود، مانند اینکه باد شخصی‌ را از مکانی‌ مرتفع‌ بر روی‌ شخص‌ دیگری‌ می‌اندازد و موجب‌ مرگ‌ وی‌ می شود، ‌برخی‌ از فقها با استناد به پایمال‌ نشدن‌ خون‌ مسلمان‌، بیت‌المال‌ را مسئول‌ پرداخت‌ دیه‌ دانسته‌اند. (اردبیلی، ۱۴۱۶، ۱۴: ۲۴۶) از دیدگاه فقهای مذکور، بیت‌المال تنها در صورت قتل مسئولیت ندارد، بلکه در صورت اتلاف نیز بحث مسئولیت آن مطرح است. هر چند در روایات عبارت “قتل” و مانند آن آمده است، لکن تعلیلی که در ذیل برخی از روایات وجود دارد (لایبطل دم امری مسلم)، عام است و لذا به نظر می‌رسد در بحث اتلاف ـ نیز با وجود شرایط دیگر ـ بیت‌المال مسئولیت خواهد داشت.
۵ . در صورتی‌ که‌ قاتلی‌ اقدام‌ به‌ قتل‌ دو نفر یا بیشتر نماید، در اینکه آیا می‌توان‌ با استناد به‌ قاعده‌ مذکور، قاتل‌ را در مقابل‌ مقتول‌ اول‌ قصاص‌ نمود و برای هدر نرفتن‌ خون‌ مقتولان‌ دیگر، با استناد به قاعده لایبطل دیه‌ آنها را از مال‌ جانی‌ یا بیت‌المال‌ ـ حسب‌ مورد ـ استیفا کرد، دو احتمال وجود دارد. در احتمال نخست، با توجه‌ به‌ روایت‌ “الجانی‌ لا یجنی‌علیه‌ اکثر من‌ نفسه‌”،* دریافت‌ دیه‌ پس‌ از قصاص‌ قاتل‌ وجهی‌ ندارد، ضمن‌ آنکه‌ با قصاص‌ قاتل‌ خون‌ مقتولان‌ هدر نرفته‌ است‌ تا به “قاعده لایبطل” استناد شود. بر اساس احتمال دیگر که با قاعده عدل و انصاف سازگارتر است، با قصاص‌ قاتل‌ تنها تقاص‌ خون‌ یکی‌ از مقتولان‌ گرفته‌ می‌شود، لذا برای‌ هدر نرفتن‌ خون ‌بقیه‌ مقتولان‌ و اجرای‌ عدالت‌، در صورتی‌ که‌ قاتل‌ متمکن‌ باشد، گرفتن‌ دیه‌ معقول‌ خواهد بود؛ به ویژه با توجه‌ به‌ این‌ عبارت مشهور فقیهان‌ که ” در هر موردی‌ که‌ قصاص متعذر باشد تبدیل‌ به‌ دیه‌ می‌شود.” (مفید، ۱۴۱۰: ۷۶۰؛ خویی، ۱۴۰۷، ۲: ۱۴۰ و ۱۵۴؛ محقق اردبیلی، ۱۴۱۶، ۱۳: ۴۶۵) وقتی‌ ولی‌ دم‌ اول‌ قاتل‌ را قصاص‌ کرد، محل قصاص برای اولیای‌ دیگر از بین‌ می‌رود‌، لذا گرفتن‌ دیه‌ تنها راه‌ جبران‌ خون‌ بقیه‌ مقتولان‌ خواهد بود. در صورتی که شخصی فاقد عاقله مرتکب قتل عمدی یک نفر و قتل خطایی نفر دیگر گردد، در مقابل شخص اول در صورت تقاضای اولیای دم قصاص می‌شود، اما در مورد مقتول دیگر طبق “قاعده لایبطل”، دیه از بیت‌المال پرداخت خواهد شد. در چنین فرضی هیچ اختلافی در مسئولیت بیت‌المال وجود ندارد.
۶ . هر گاه‌ پس‌ از ارتکاب‌ قتل‌ عمد، قاتل‌ فرار کند و به‌ او دسترس نباشد، برخی‌ از فقهای‌ امامیه‌ و اهل‌ سنت‌ با استناد به‌ اینکه‌ اصل‌ اولیه‌ در قتل‌ عمدی‌ قصاص‌ است‌ و تبدیل‌ آن‌ به‌ دیه‌ جز با تراضی‌ طرفین‌ میسر نیست، قصاص‌ را ساقط و جایگزینی‌ برای‌ آن‌ معرفی‌ نکرده‌اند. (ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ۳: ۳۲۹؛ فاضل آبی، ۱۴۰۸، ۲: ۶۶۲) در مقابل‌ این گروه‌، بیشتر فقهای‌ امامیه‌ با استناد به‌ قاعده‌ “لایطل‌ دم‌ امرء‌ مسلم‌” و روایت ابوبصیر که گذشت، معتقدند که‌ قصاص‌ تبدیل‌ به‌ دیه‌ می‌گردد. (علامه حلی، ۱۴۱۲، ۹: ۲۸۷؛ طوسی، بی‌تا: ۷۳۶؛ ابن براج، ۱۴۰۶، ۲: ۴۵۷؛ کرکی، ۱۴۰۸، ۵: ۳۹۴؛ حلبی، ۱۴۰۳، ۳۹۴؛ ابن زهره، ۱۴۱۷، ۴۰۵؛ شهید ثانی، ۱۴۱۰، ۱۰: ۱۰۰ و…) در چنین مواردی، دیه از اموال قاتل تأدیه می شود و اگر مالی نداشته باشد، بستگان قاتل* آن را می‌پردازند و در صورت فقر یا فقدان آنها، خونبهای مقتول از بیت‌المال پرداخت خواهد شد.
علاوه بر مواردی که به صورت پراکنده در بندهای فوق مورد اشاره قرار گرفت، در جای جای مباحث فقهی، قاتل، متلف، عاقله و بیت‌المال به استناد “قاعده لایبطل” مکلف به پرداخت دیه شده‌اند.[۷]
گفتار دوم.لاضرر
قاعده نفی ضرر یا قاعده لاضرر از مهم‌ترین قواعد فقه اسلامی و از مبانی مهم مسئولیت مدنی در حقوق اسلام است. البته فقها علاوه بر بحث ضمان، از این قاعده در زمینه‌های دیگری از جمله عبادات نیز بهره جسته‌اند. مبنای بسیاری از خیارات مثل خیار غبن و عیب و همچنین حقوقی از جمله شفعه را قاعدۀ لاضرر دانسته‌‌اند. (طریحی، ۱۳۶۷،  ۳۷۰) به عقیده بسیاری از فقهاء دلیل عمدۀ قاعدۀ لاضرر روایت است. (بجنوردی، ۱۳۷۱، ۱۷۶؛ مکارم شیرازی،۱۳۸۲، ص۲۴) این قاعده از روایت معروف پیامبر(ص) گرفته شده، که آن حضرت به «سمره ابن جندب» فرمودند: «لاضرر و لاضرار».(کلینی، بی تا،۲۹۴) البته در احادیث دیگری نیز این مطلب آمده است، از جمله روایت «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) که در آن امام(ع)، قضاوت پیامبر در خصوص حق شفعه را بیان می‌نماید، که پیامبر(ص) بین شرکا حکم به شفعه کرد و فرمود: «لاضرر و لاضرار» و همین‏طور باز در روایت دیگری «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) قضاوت پیامبر در خصوص آبیاری نخلستان‏ها بیان می‌کند و دستور می‌دهد کسانی که باغ خود را آبیاری می‌کردند، آب را حبس نکند و آن‏گاه فرمودند: «لاضرر و لاضرار».(شکاری، جزوه درسی قواعد فقه، ۲۴۱)
علاوه بر احادیث یاد شده به موجب آیاتی از قرآن کریم نیز می‏توان گفت: که در اسلام ضرر نفی شده است، مثل این آیه شریفه که فرمود: «وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لَّتَعْتَدُواْ»یعنی زنها را برای ضرر رساندن نگه ندارید. همچنین خداوند در آیۀ شریفۀ ۲۸۶ از سورۀ مبارکۀ بقره که به آیه «دین» نیز معروف است، از ضرر نهی نموده و می‌فرماید: «ولایضار کاتب ولا شهید» که اگر «لا یضار» مجهول باشد، یعنی نباید صاحب دین به کاتب و نویسنده دین ضرر برساند و اگر لایضار معلوم باشد، معنای آیه چنین خواهد بود، که کاتب هنگام نوشتن خیانت نکند.
در آیه دیگری نیز خداوند والدین را از رساندن ضرر به یک‌دیگر یا طبق یک نظر به فرزندان خود نهی می‌کند و می‌فرماید:«لاَ تُضَآرَّ وَالِدَهٌ بِوَلَدِهَا».
برخی از نویسندگان نیز نفی ضرر به خود یا دیگری را از مستقلات عقلیه دانسته و مبنای عقلی برای این قاعده قائل شده‏اند.
به هر حال قدر مسلم این است، که شارع مقدس از ارتکاب فعل ضرری نهی نموده است. اما در مورد مفاد قاعده «لاضرر» بین فقها بحث‏های مبسوط و طولانی وجود داشته است.(االموسوی‏الخمینی، ۱۳۸۵، ۱۴۳؛ فاضل‏نراقی، ۱۴۰۸ق.،۲۳۰) درباره مفهوم ضرر برخی آن را ضد نفع(فیروزآبادی، بی‏تا، ص۷۵؛ ابن منظور، ۱۴۰۹ق.، ۳۲۴) و برخی دیگر عدم نفع و گروهی نقض در حق(طریحی، ۱۳۶۷،  ۳۷۳) و دیگران سوءحال تفسیر نموده‏اند. راغب اصفهانی پس از آن‌که ضرر را به سوء‏حال معنا می‏کند، می‏نویسد: سوءحال ممکن است، به خاطر قلت علم و فضل، در نفس انسان باشد یا به خاطر فقدان عضو یا نقص آن در بدن است یا ناشی از نداشتن مال و آبرو است. به هرحال ضرر عبارت است، از دست دادن آن‏چه را که انسان دارا است، اعم از نفس یا عرض یا مال یا اعضاء بدن و هرچیز مفید دیگر.(راغب اصفهانی،بی تا، ۴۵۲)
گفتار سوم.اتلاف (بالتسبیب و المباشره)
یکی از آیاتی که بدان بر قاعده اتلاف استدلال شده آیه: (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم.) است. یعنی «هر کسی به شما تعدی کرد، شما هم همان گونه به او تعدی کنید.» چگونگی استدلال به این صورت است که تلف کردن اموال و منافع و حقوق دیگران بدون اجازه آنان، یکی از مصادیق تعدی است و بر اساس مدلول آیه، به همان مقدار جایز است از متجاوز گرفته شود و بی گمان -اگر نگوییم صریح آیه دست کم مدول التزامی آن ، ضمان شخص متجاوز است.
فقهایی چون شیخ طوسی و ابن ادریس با این آیه، افزون بر اثبات قاعده اتلاف، بر مثلی یا قیمی بودن ضمان نیز استدلال کرده اند. شیخ طوسی می نویسد: «اموال دو گونه اند: حیوان و غیر حیوان. غیر حیوان نیز دو گونه است: اموالی که مثل دارد و اموالی که مثل ندارد … چنانچه غاصب، چیزی از این اموال را غصب کند اگر مال، باقی است ضامن اصل آن است و اگر مال، تباه شده ضامن مثل آن است به دلیل آیه: (فمن اعتدی علیکم…).»
ممکن است بر استدلال به این آیه، اشکالاتی وارد باشد، از جمله: اولا، مدعا در قاعده اتلاف عبارت است از ضمان شخص تلف کننده و فرقی نمی کند این تلف از روی عمد و اختیار باشد و یا از روی غفلت و بی اختیاری. در حالی که عنوان «اعتداء» (تجاوزگری) که در آیه آمده تنها صورت عمد و اختیار را در برمی گیرد نه صورت غفلت را. بنابراین، دلیل اخص از مدعا است. ثانیا، در صورتی آیه دلالت بر ضمان متلف نسبت به شئ تلف شده می کند که «ما» در جمله « ما اعتدی » موصول باشد. ولی اگر مصدری باشد معنای آیه عبارت خواهد بود از جواز تکلیفی تعدی همانند تعدی طرف مقابل. اما ضامن بودن تعدی کننده که حکم وضعی است از آیه استفاده نمی شود و با راه پیدا کردن این احتمال، آیه قابلیت استدلال بر مدعا یعنی ضمان شخص تلف کننده را ندارد، زیرا معنای آن مجمل می شود. ثالثا، بر فرض کلمه «ما» در جمله «ما اعتدی علیکم » به معنای موصول باشد نه مصدری، در صورتی دلالت بر ضمان متلف داردکه مراد از آن، اشیاء خارجی (معتدی به) باشد که متعلق تجاوز و اعتداء واقع شده اند نه عمل تعدی و تجاوز. زیرا اگر مصداق مای موصول فعل و کار تجاوز گرانه باشد، معنای آیه این خواهد شد که شما از نظر تکلیفی مجاز هستید در برابر کار تجاوز گرانه، به همان شکل مقابله کنید. یعنی اگر او در مال شما تصرف کرده شما نیز جایز است همان کار را انجام دهید و اما ضمان شخص تلف کننده و مالک شدن صاحب مال تلف شده از آیه استفاده نمی شود. زیرا لازمه جواز تصرف در یک مال مالک شدن آن نیست، از این رو تصرف در برخی از اموال و مصرف کردن آنها جایز است بی آنکه شخص، مالک آنها باشد. بنابراین دلالت آیه بر حجیت و اعتبار قاعده اتلاف ناتمام است. فقها قاعده اتلاف را در مورد اتلاف ابدان و اموال هر دو به‏کار برده‌اند.[۸]
همچنین فقها اتلاف را در دو بخش «اتلاف بالمباشره» یعنی تلف کردن مستقیم و بی‌واسطه و «اتلاف بالتسبیب» یعنی تلف کردن با واسطه و سبب مطرح نموده‌اند.
گفتار چهارم.قاعده وفی
یکی دیگر از اسباب و موجبات قهری، استیفاء است. استیفاء از ریشه «وفی» به معنی گرفتن و اخذ کامل چیزی است. در اصطلاح گاهی واژه استیفاء به معنی به‏کار بردن و اجرا کردن استعمال می‌شود. به عنوان مثال اهلیت استیفاء در برابر «اهلیت تمتع» به همین معنا به‏کار رفته است. اما معنای اصطلاحی متداول آن عبارتست، از بهره‌مند شدن کسی از عمل یا منفعت مال دیگری برحسب اذنی که قبلاً داده شده است.(امامی، ۱۳۷۸،۴۰۴)
استیفاء در دو مورد اجرا می‏شود. یکی استیفاء از عمل غیر و یکی هم استیفاء از مال غیر.
بند اول.بهرمند شدن از عمل دیگری
برای ایجاد الزام به پرداخت اجرت‏المثل در صورت استفاده شخص از عمل غیروجود این شرایط ضروری است:
–   امر به اقدام: اقدام عامل باید به دستور استیفاء کننده باشد. مقصود از امر هم این است، که اقدام عامل به درخواست و مطالبه استیفاء کننده باشد.
–   انجام عمل مورد استیفاء: بدیهی است که حتماً عملی باید صورت گیرد، تا اجرت‏المثلی برای آن در نظر گرفته شود.
–     اجرت داشتن عمل در عرف: ضمان ناشی از استیفاء مشروط بر این است، که عمل انجام شده از نظر عرف اجرت داشته باشد. لذا کارهایی که به‏طور معمول به قصد احسان یا رعایت احترام انجام می‌شود، اجرت نداشته، هرچند به دستور دیگری انجام شود. زیرا در چنین حالتی علاوه بر این‏که عرفاً اجرتی تعلق نمی‌گیرد، ظاهراً به قصد تبرع صورت گرفته است.
–   نداشتن قصد تبرع: در صورتی که عامل به قصد تبرع کاری را برای دیگری انجام دهد بابت آن نمی‌تواند اجرت بخواهد هرچند برای آن کار در عرف اجرت باشد. البته قصد تبرع امری خلاف اصل می‌باشد بنابراین در صورتی که در انجام عملی ادعای قصد تبرع شود بایستی اثبات گردد.
بند دوم.بهره مند شدن از مال دیگری
هر گاه کسی برحسب اذن صریح یا ضمنی از مال غیر استیفایی منفعت کند، صاحب مال مستحق اجرت‌المثل خواهد بود، مگر این‏که معلوم شود، اذن در انتفاع مجانی بوده است. بنابراین ایجاد تعهد و مسئولیت نسبت به پرداخت اجرت‌المثل در صورت وجود شرایط زیر امکان‌پذیر است.
–    اذن مالک: استیفاء کننده باید مأذون باشد و استیفاء او از روی قهر و غلبه نباشد. استیفاء نامشروع و عدوانی تحت عنوان غصب قابل مطالبه است.
–     اقدام استیفاء کننده: فرد مأذون برای استیفاء باید خود استیفاء کننده باشد، اما اگر اذن را شخصی بگیرد و استفاده را دیگری ببرد، این استیفاء را نمی‌توان در زمره استفاده‌های مجاز و مشروع دانست.
–   اجرت داشتن استیفای مال غیر در نظر عرف: هرگاه استفاده از مال دیگری عرفاً بدون اجرت باشد، منتفع الزامی به پرداخت اجرت‏المثل ندارد.
–  مجانی نبودن اذن در انتفاع: اگر اذن در انتفاع مجانی باشد، خواه این اذن صریحاً داده شده باشد، یا به‏طور تلویحی و ضمنی، الزامی به دادن اجرت‌المثل به استیفاء کننده نیست. ناگفته نماند، که اذن در انتفاع ظهور در رایگان بودن آن ندارد. بلکه در صورتی می‌توان اذن را بر مجانی بودن حمل کرد، که قراینی بر این مسأله وجود داشته باشد. اصل بر غیرمجانی بودن انتفاع از مال‏غیر است و مجانی بودن حالت استثنایی داشته و باید اثبات شود.
گفتار پنجم.مسقطات ضمان
مواردی وجود دارد، که به مسقطات ضمان مشهور است، و موجب معاف شدن خسارت‏زننده از جبران خسارت می‌گردند. که به‏طور کاملاً خلاصه به‏آن‌ها اشاره می‏شود. اهمیت این مبحث از این جهت است، که آن‏چه به در کلام فقها به مسقطات ضمان تعبیر می‏شود در ادبیات حقوقی معاصر به معافیت از مسئولیت مدنی تعبیر شده است. یعنی عنوانی که با مصونیت مدنی که موضوع این مقاله نیز است، نزدیک می‏باشد. در ادامه سعی بر آن است، مبانی فقهی مصونیت مدنی نمایندگان احصا شده از گفتارهای ذیل استفاده خواهد شد.
بند اول.احسان
یکی از مسقطات ضمان قهری احسان است. به‏این معنی که هرگاه شخصی به انگیزۀ خدمت و احسان موجب ورود ضرر به دیگری شود، به استناد قاعده احسان مورد مؤاخذه قرار نمی‏گیرد و ضامن محسوب نمی‏شود.

یک مطلب دیگر:
اثر بخشی آموزش موئلفه های فراشناخت بر اضطراب امتحان ریاضی دانش آموزان- قسمت ...

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir