دانلود پایان نامه

«باید دانست که کریلوف اولین نویسندۀ روسی نیست که رفته رفته… رغبتی به سراییدن فابل در خود احساس نمود. پیش از او هم کسانی مانند «سومارکوف» و «شمنیستر» و «دمیتری یف»، با فابلسازی نام و شهرتی حاصل کرده بودند ولی وقتی کریلوف به عنوان فابلساز ظهور کرد، دیگران تحتالشعاع واقع گردیدند.»(جمال-زاده، 1354: 280)
«به طور اجمال باید دانست که مردم چین هم فابلهای زیاد دارند که به زبان خودشان آن را «یو» میخوانند که «مقایسه» را میرساند و از تعالیم و تمثیلهای بودایی معروف به «اوادانا» ریشه دارد.
در زبان عبری فابل مکتوب بدست نیامده ولی بیتردید وجود داشته است و نمونۀ بارز آن قصّهها و تمثیلهایی (به قول فرنگیها، پارابل) است که در تورات دیده میشود.
در آسیا همیشه زمینه برای فابلسازی فراهم بوده است و حتّی ارمنیها در قرن سیزدهم میلادی فابل سازی داشتهاند موسوم به «ورتان» که مجموعه فابلهایی از او در دست است مشتمل بر 168 عدد فابل که بعضی از آنها تازگی دارد و میتوان آنها را زاییدۀ فکر و طبع خود او به شمار آورد. از خصوصیّات این فابلنویس، سادگی انشاء اوست و معلوم است که میخواسته تا مردم کمسواد نیز آنها را بفهمند.»( جمالزاده، 1353: 639)
«با فتوحات اسلامی، فابلهای هندی و ایرانی به افریقا و به خصوص سرزمینهایی که به دین اسلام درآمده بودند، راه یافت؛ چنانکه در سرزمین قوم طوارق و در سنگال و در میان قوم کابیس و مردم سومالی در افریقای شرقی مقداری فابل به دست آمده است. حتی سرخ پوستهای امریکایی قصّههایی دارند که از عادات و رسوم و صفات حیوانات حکایت مـیکنـد و برای خود مقام مستقلی دارد که با این طرف دنیا (دنیای قدیم) سـر و کاری ندارد.»(همان: 639)
فابل در ادبیات شرق و ایران
چنانکه پیشتر ملاحظه کردیم، اغلب کشورها و سرزمینهای پهناور جهان که دارای تمدنی بودهاند، کم و بیش در ساختن یا پروراندن و دگرگونـی نوع ادبـی فابل و حکایتهای جانوری سهمی داشتهاند، اما از این میان، نقش سه تمدن هند، مصر و یونان در پیدایش و انتقال این نوع ادبی بیش از همه بوده است و ناگفته پیداست که از این سه تمدن، دو تمدن در دنیای شرق به وجود آمده و بالیده است. موقعیت جغرافیایی و وجود انواع گونههای مختلف جانوری و ارتباط تنگاتنگ انسان با آنها، همگی موجب توجه شدید انسان به احوال این جانوران شده است و از آنجا که انسان بیش از آنکه تفکر کنــد به تخیّل میپـردازد، با مشاهدۀ احوال و رفتـارهای این حیوانات و نظم خارقالعادهای که در نحوۀ زندگی آنها برای بقا جاری است، تلاش نموده با کمک تخیّل خود، دلیل بسیاری از رفتارهای شگفتانگیز حیوانات را توجیه کند و از این میان، شبیهسازی آنها به خودش، مهمترین شکل این توجیه بوده است. این خصیصۀ انسان ـ شبیهسازی پدیدهها و موجودات ناشناخته به خودش ـ در قدیم همواره یکی از آخرین راههای چارهجویی او جهت تلاش برای درک همۀ ناشناختهها بوده است؛ چنانکه حتی در پیشینۀ تاریخ ادیان نیز دیده میشود که تلاش انسان همواره بر آن بوده تا وجود مافوق و قدرتمندی را که همواره خود را به عنوان خدا به او معرفی کرده است، از راه این شبیهسازی به خودش، بهتر و بیشتر درک کند و بشناسد.
در این زمینه، آنچه قابل تأمل است این است که این هر دو تمدن، علاوه بر برخورداری از موقعیت جغرافیایی ویژه در پرورش انواع مختلفگونههای جانوری، همواره خود، یا زادگاه پیامبران و ادیان مختلف بودهاند یا این که به سبب نزدیکی با دیگر سرزمینهایی که در آنها ادیان و پیامبرانی ظهور کرده است، همواره در معرض تفکرات ماورایی و متافیزیکی قرار داشتهاند؛ بنابراین پیوسته ذهن مردم و اندیشمندان آنها درگیر چنین گزارههایی بوده است. البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در این رابطۀ دو سویه، نقش دین و باورهای مربوط به آن در تشدید این رابطۀ توجیهی انسان نسبت به حیوانات، در شبیهسازی آنها نسبت به وجود خودش، بسیار بیشتر از آن چیزی بوده که بتوان برای آن سهمی محدود قائل شد. در اغلب این باورها و اعتقادات، یکی از معجزات پیامبران و بانیان این مکتبها، فرمانبرداری و نوعی عشاقگونگی حیوانات و سایر جاندران و حتی درختها و گیاهان نسبت به آنها بوده است؛ روایات و داستانهایی که بعدها از این ماجراها دائماً سینه به سینه نقل شده و تا امروز بر جای مانده، خود گویای این مطلب است. همچنین در بسیاری از متون مذهبی ادیان یکتاپرستی نیز داستانهایی از این دست را کم و بیش مشاهده میکنیم؛ داستانهایی نظیر سخن گفتن خدا از میان یک درخت با موسی و تبدیل عصای او به اژدهایی دهشتناک، یا قدرت پیامبرانی مانند داوود و سلیمان در گفت وگو با پرندگان و حیوانات.
بر این اساس، در سرزمینهای شرق که مهد تمدنهای بزرگ و ادیان گوناگون بودهاند، «نخستین فابلها را باید در سرودهای افسانهای «ودا» جست، چه در بیشتر افسانهها و حکایتهای «ودا» جانوران همچون آدمیان سخن میگویند و رفتار میکنند.»(انوشه، 1381: 1007) «بهعنوان مثال، مناجات برهمن در وقت نماز شبیه به صدای قورباغه در فصل باران شده است… این تماس و روش در اوپانیشاد و برهمنها نمایان است و در افسانههای مقدس، اغلب داستانها از زندگی طبیعی حیوانات است. این داستانها غالباً به صورت تمثیل و کنایه است، به عنوان مثال: سگها برای جستجوی شهریاری کوشش میکنند تا او بتواند آب و غذا برایشان فراهم سازد، یا در داستانی دیگر، مرد زاهد جوانی از گاو نر و مرغ آتشخوار و پرندۀ آبی پند میگیرد. با توجه به این که صفات تعلیمی این داستانها روشن نیست، ولی موضوعِ با اهمیت، شناسایی عقل و هوش در دنیای حیوانات است. حیوانات دوش به دوش انسان ها پیش میروند و آنها را در مسائل بغرنج زندگی یاری میکنند. حتی در برخی از گاتها و اوستا، حیوانات رشتۀ سخن را با انسانها باز کرده و با آنها بحث میکنند. اما فقط در حماسه سرایی است که صفت تعلیمی این افسانهها روشن میشود و به صورت داستان در میآید، و چون خداشناسی و اخلاقیات و مذهب از خصوصیات هنـد باستان است، داستانهای مذکور اغلب از این تبلیغ معنوی الهام میگیـرد. این رویـه در داستانهای «جاکاتا» و «بودیستها» نقل شده و در ادبیات«جین» نیز آمده است، ولی مروّجان مذاهب از این داستانها برای تبلیغ و توسعۀ کار خود، بین عامۀ مردم استفاده مینمودند؛ زیرا عوام از «مهاویر» و «بودا» بیشتر استقبال میکردند تا طبقات بالای اجتماع، و به همین دلیل است که این داستانها گذشته از جنبۀ تفریحی، جنبۀ عبـرتانگیز و اخلاقـی برای مردم داشتـه است.»(شیکهر، 1385: 2) «این داستانها به دو قسمت اولیۀ علم هندوان، «نیتی شاسترا» و «دهارماشاسترا» یا علم عقل معاش و اصول دینی مربوط است؛ پس منظور از این داستانها، نمودار کردن خوب و بد زندگی است… این داستانها فقط به منظور برهمنها و عابدان نوشته نشده، بلکه سلاطین و شاهزادگان نیز که در واقع قـوّۀ مجریۀ اجتماع را تشکیل میدادنـد از آن استفاده مینمودند؛ زیرا در هند آن زمان نمیخواستند تعلیمات خشک دینی به آنها تحمیل شود.»(همان: 3)
«نمایندۀ اصلی این داستانها «پنچاتنترا» است و همان طوری که اسم آن تفسیر میکند، متشکل از پنج فصل است… لغت «تنترا» دارای معانی بسیار است. ممکن است که این لغت به معنی فصل کتاب قوانین علم و دانش و اثر تعلیمی و مذهبی تعبیر شود، و احتمال دارد که منظور از «تنترا» نیز پنج موضوع مربوط به اصول زندگی بوده است. قدیمترین نوع آن «تنترا کهیایکا» است و معنی آن مجموعه داستانهایی است که به صورت تعلیمی درآمده. معنی «تنترا» هر چه بوده باشد، قدر مسلّم این است که «پنچاتنترا» تعلق به مکتب «نیتی شاسترا» یا سیاست عاقلانه در روش و اصول زندگی دارد.»(همان، 4ـ5) «نقل شفاهی و سینه به سینۀ فابل در هندوستان به سدۀ پنجم قبل از میلاد میرسد و تأثیر آن را در ادبیات فارسی میتوان با نگاهی به بخشی از ترجمۀ «پنچهتنترا» به فارسی با نام«کلیله و دمنه» که در سدۀ ششم صورت گرفته، یافت. البته افسانۀ منظوم «درخت آسوریک» که شرح مناظرۀ یک درخت و یک بُز به زبان پهلوی است، افسانهای تمثیلی است که سالها پیش از پیدایی کلیله و دمنه وجود داشته و در شمار نخستین فابلهای ایرانی است.»(انوشه، 1381: 1008)؛ بنابراین پیش از آنکه به روند چگونگی ورود داستانهای کلیله و دمنه به ادبیات ایران بپردازیم، لازم است به این مسأله توجه داشته باشیم که تمدن ایرانی نیز پابه پای تمدنهای مصر و هند در جهاتی از قبیل دینمداری و خردورزی پیش رفته و با آنها همسو بوده است، اما در این راه آنچه ما را نباید به اشتباه بیندازد این است که حکومتهای مطلقه و استبـدادی شاهان ایـرانی نیز مانند دیگر حکومتهای خودکامه و دیکتاتور مآب سایر سرزمینهای جهان، این دینمداری و خردورزی را به صورت مکتبی عام و فراگیر برای استفادۀ عامۀ مردم نمیپسندیدند و اگر نسبت به آن اقبال و توجه نشان میدادهاند فقط به این خاطر بوده که سطح آگاهی و دانش سیاسی خود را در امور کشورداری و حکومت در نهایت قدرت به کمال برسانند. آنچه مؤیّد این مطلب است پیشینۀ تاریخ سیاسی ـ اجتماعی ایران باستان در رابطه با نظام طبقهبندی (کاست) است که بر مبنای آن یک فرد از طبقات پایین اجتماع ـ به طور مثال یک آهنگر یا یک کشاورز ـ هرگز نمیتوانست به ردههای بالاتر اجتماعی و سیاسی نفوذ کند و بدتر از آن، این طبقات پایین، حتی حق یادگیری و آموزش در زمینۀ خواندن و نوشتن خط رسمی کشور را نیز نداشتند؛ به طور مثال «کفشگری در روزگار نوشینروان توانایی داشته است تا چهار میلیون درم به پادشاه وام دهد، ولی فرزند او حق درس خواندن داشته باشد؛وام او بیفوت وقت و عیناً بازگردانده شده است تا با تقاضای او برای تحصیل فرزندش موافقت نشود.»(جیحونی، 1380: 26). علاوه بر این، مشاهده میکنیم که حجم بسیاری از داستانها و حماسههای مکتوب نیز هیچگاه در خارج از دربار یا آتشکدههای روحانیان زردشتی یافت نشدهاند.
در دوران اسلامی نیز تغییر چندانی در این زمینه رخ نمیدهد، جز آنچه که تعدادی از مدارس که عموماً برای تدریس در علوم فقهی و دینی تأسیس میشوند، در جامعه رواج مییابد و تازه پس از دورانی طولانی از تعصبات و کوتهبینیهای فرقهها و نحلههای مختلف که بیتردید همه در پی تأمین اهداف و سوجوییهای خود بودهانـد، آزادمـردان انگشتشماری را مـیبینیم که به انگیـزههای انتقادی در پوشش و قالب حکایتسازی و داستانپردازی دست به تألیفاتی میزنند، و همچنان جهل و بیتفاوتی عامۀ مردم به موازت این تغییرات ادامه پیدا میکند.
به هر حال، پس از آن که در تاریخ کهن ساسانیان، گونۀ داستانی فابل و حکایتهای جانوری با ترجمهای که برزویۀ طبیب به فرمان انوشیروان از روی نسخهای از کتاب «پنچاتنترا» به زبان پهلوی ترتیب میدهـد، در ادبیات داستـانی ایران ریشه میدوانـد، در دوران اسلامـی نیز با رنسانس نیمهجانی که در سرزمینهای اسلامی اتفاق میافتد، نهضت ترجمه یک بار دیگر رونق مییابد و کتابهای بسیاری در موضوعات گوناگون، به زبانهای عربی و سپس فارسی بر گردانده میشود. در این جریان، ادبیات داستانی نیز طرفداران خاص خود را پیدا میکند و از میان مترجمان، آنهاییکه ذوق ادبی و دید هنـریشان بر تمایلات و گرایشهای فرقـهای و منفعتطلبیهای شخصی میچربید، دست به کار برگرداندن آثار باشکوه داستانی از دیگر تمدنهای بزرگ جهان زدند. در میان این مترجمان اهل ذوق و صافیاندیش، روزبه ایرانی نژاد، پسر دادویه، که به سبب خدمت در دستگاه خلفای عباسی در میان عربها با کنیۀ ابنالمقفّع از او نام برده میشود، با یافتن و برگرداندن متن پهلوی کتاب «پنچاتنترا» به زبان عربی که خود نام «کلیله و دمنه» به آن میدهد، چنان خدمت بزرگی به این فن داستانپرازی میکند که میتوان گفت روحی دوباره در کالبد آن میدمد. البته سایۀ سنگین جهل بر سر خلفای کوتهبین عبّاسی و امرای دست نشاندۀ آنان، به علاوۀ حسادت و بدخواهیهای عدهای بیهنـر که چشم دیـدن روزبــه را نداشتند، عاقبت موجب آن شـد تا بخشهایی از سخنان برزویۀ طبیب را ـ در ترجمۀ کلیله و دمنه ـ که در آن تا حدی مسائل مربوط به اعتقادات دینی به چالش کشیده شده بود، به سابقۀ زرتشتی بودن او گره بزنند و موجبات مرگ او را به صورتی بسیار فجیع و زجرآور فراهم آورند.
به هر حال،«ابن مقفّع با این کار باب تازهای در ادبیات عرب به عنوان داستانهای حیوانات گشود؛ زیرا داستانهای فولکوری حیوانی در ادبیات کلاسیک عرب، پیش از ترجمۀ کلیله و دمنه از خصایص فنـی… برخوردار نبـود، بلکه این گونه افسـانهها بیشتر جنبۀ ابتـدایی و فطری داشتـه که یا به صورت ضربالمثل بوده، و یا به صورت اقتباس از متون عهد قدیم در میان اعراب بادیهنشین متداول بوده است… فولکولورهای حیوانی در زبان عربی، همه پس از ترجمۀ کلیله و دمنـه پدید آمده و همگی تقلید از شیوۀ کلیله و دمنـه است.»(غنیمی هلال، 1390: 231ـ232)
«کتاب کلیله و دمنه بر ادبیات عرب در دورۀ عباسیان تأثیر فوق العادهای گذاشته است.[بنا به گفتۀ برخی مورخان] عبدالله بن هلال اهوازی به اشارۀ یحیی بن خالد برمکی(در سال165هـ .ق) بار دیگر کلیله را از پهلوی به نثر عربی ترجمه کرد[که از این ترجمه اطلاعی در دست نداریم] و به اشارۀ او بود که ابان بن عبدالحمید لاحقی، کتاب کلیله و دمنه را در چهارده هزار بیت به نظم درآورد و دیری نپایید که گروهی از شاعران مانند: علی بن داوود بشربن المعتمر (فوت،210هـ .ق)، ابوالمکارم اسعد بن الخطیر مماتی ابو سعی مهذب بن مینای نصرانی(فوت در 66سالگی به سال 606هـ .ق) به تقلید و محاکات کلیله و دمنه پرداختند که از تمام آنها تنها هفتاد و شش بیت از اشعار ابان لاحقی در کتاب «الاوراق» «صولی» به دست ما رسیده است… نفوذ و گسترش کتاب کلیله و دمنه در چارچوب ترجمه به نظم و نثر محصور نماند، بلکه بسیاری از نویسندگان و شعرا به تقلید از آن شیوه آثاری در زمینۀ داستانهای حیوانات به رشتۀ تحریر در آوردند، مانند: کتاب «ثعله و عفراء» و «النّمر و الثّعلب» از سهل بن هارون [ابن رامنوی فارسی الاصل دشت میشانی]… از کسانی که به پیروی از کلیله و دمنه پرداختهاند، اخوانالصفا در الرسائل هستند. اخوانالصفا این داستانهای ادبی را از منش و هدفهای اجتماعی به میدان فلسفی کشیدهاند و در خلال محاکمۀ مفصّلی که میان انسان و حیوان در حضور شاه پریان پرداختهاند، کوشیدهاند تا به این شیوه، افکار فلسفی خود را بر کرسی بنشانند.»(همان: 232ـ233)
«تا پیش از عصر جدید، آخرین ادیب عربینویس که به تقلید از سبک کلیله و دمنه پرداخت، محمد بن احمدبن ظفر بن عربشاه[دمشقی، فوت 854هـ .ق] بود. وی کتاب «فاکهه الخلفاء و مفاکهه الظرفاء» را از زبان حیوانات و وحوش به سبک داستانهای کلیله و دمنه تألیف کرد.»(همان: 234) همچنین «آخرین شاعری که کلیله و دمنه را به نظم عربی درآورد، جلالالدین نقّاش (قرن نهم هـ .ق) بود.»(همان: 235)
چنان که دیدیم، اگرچه سابقۀ فابل در ایران به منظومۀ کهن «درخت آسوریک» میرسد، اما تردیدی نیست که گونۀ ادبی فابل با ورورد کلیله و دمنه در قرن ششم هجری در ادبیات داستانی ایران به اوج شکوفایی خود دست پیدا میکند. مرحوم بهار در کتاب سبکشناسی دربارۀ کلیله و دمنه چنین مینویسد: «نام اصلی کتاب «کرتکا دمنکا» بوده است و در زبان پهلوی «کلیلگ و دمنگ» میگفتند، و در زبان دری که گافهای اواخر کلمات به هاء غیر ملفوظ بدل میشود «کلیله و دمنه» شده است و هنوز هم در هندوستان ابوابی از این کتاب در ادبیات سنسکریت باقی است و نیز در کتب متفرقۀ هنود، بابهایی جدا جدا از آن کتاب دیده میشود. این کتاب از عهد قدیم مورد توجه ملوک و بزرگان ایران و عرب بوده است… رودکی به امر امیر نصر بن احمد سامانی و تشویق بلعمی کتاب مزبور را به شعر فارسی مزدوج در بحر رمل مسدس به نظم آورده… و به تفاریق چند بیت از این کتاب در کتب لغت میتوان یافت و باقی از میان رفته است… ابوالمعالی این کتاب را که به عربی و ترجمۀ ابن مقفع بوده است دیده و پسندیده و شروع به ترجمه کرده است. در این احوال بهرامشاه از این کار مطلع میشود و وی را به تمام کردن ترجمه تشویق میکند، و او نیز آن را تمام مینماید.»(بهار، 1390: 257ـ 258) «بار دیگر این کتاب از بس خواهان داشته است در قرن هفتم به وسیلۀ بهاءالدین احمد، متخلّص به قانعی از مردم طوس به نام عزّالدین کیکاوس از سلاجقۀ آسیای صغیر به بحر متقارب منظوم شده است… باز در قرن نهم ملا حسین کاشفی واعظ سبزواری، نویسنده و مؤلف مشهور نسخۀ مترجم نصرالله را دست بُرده و از حلیۀ سبک اصلی عاری کرده و با عبارات تازه و اشعار نو و معانی عرفانی آن را به صورت دیگری در آورده است و آن را به نام امیر شیخ اجمد متخلّص به سهیلی مدوّن ساخته و «انوار السهیلی» نام نهاده است… و باز در قرن دهم هجری در هندوستان، به فرمان اکبر شاه پادشاه مشهور هند، وزیر فاضل و سخنور او، شیخ ابوالفضل بن شیخ مبارک برادر شیخ فیضی دکنی، تهذیبی از کلیله و دمنه ساخته و «عیار دانش» نام نهاده است.»(همان: 259) «ارتباط و اقتباس شاعران اروپایی و لافونتن با فولکلور حیوانات خاور زمین از طریق این ترجمه انجام پذیرفت.»(غنیمی هلال، 1390: 236)
«از زمان ترجمۀ «پنچهتنترا» به فارسی تا کنون، فابلهای بسیاری به فارسی نوشته شده یا گردآوری شده که از آن شمارند: مرزباننامۀ مرزبان بن رستم بن شروین که به زبان طبری نوشته شده و در اوایل سدۀ هفتم هجری به همّت سعدالدین وراوینی به فارسی ترجمه شده، حدیقه الحقیقۀ سنایی غزنوی (525هـ.ق)، برخی حکایتهای بوستان(655هـ .ق) و گلستان(654هـ . ق) سعدی، و مثنوی مولوی(672هـ . ق) و قطعۀ روباه و کلاغ از ایرج میرزا(1291ـ 1322هـ .ق)… به طورکلی فابل و فابلنویسی بخشی از ادبیات کاربُردی است که بُعد آموزشی آن بر دیگر ابعاد میچربد. البته برخی از نویسندگان و شاعران از فابل برای بیان نابه سامانیهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعۀ خویش نیز بهره گرفتهاند که نامآورترین آنها در ادبیات فارسی، عبید زاکانی(772هـ .ق) با موش و گربه است… در ایران… برخی از نویسندگان بخشی از فعالیت خود را به نگارش فابل برای کودکان و نوجوانان اختصاص دادند که از آن میان صمد بهرنگی با «ماهی سیاه کوچولو» ،«اولدوز» و «کلاغها» ، جلال آل احمد با«سرگذشت کندوها»، نادر ابراهیمی با «خانوادۀ بزرگ»، «دشنام» و «کبوتر چاهی به خانهات برگرد» و احمد شاملو با «خروس زری، پیرهن پَری» پُر آوازهتر از دیگران هستند.»(انوشه، 1381: 1008ـ 1009)
«از دیگر داستاننویسان معاصر که با نگاهی ویژه به حیوانات میپردازد، صادق چوبک است. حیواناتی چون اسب در داستان «عدل»، میمون در «انتری که لوطیش مرده بود»، توله سگ در «یک شب بیخوابی»، سگ ماده در « مردی در قفس»، گربه در « بچهگربهای که چشمانش باز نشده بود»، کبوتر در «کفترباز»، کلاغ در «اسائۀ ادب»، مرغ و خروس در «قفس»، موش در «پاچه خیزک»، عنکبوت در «سنگ صبور»، گاو، بز و یک سگ در بخشهایی از داستان بلند «تنگسیر»»(رهبریان، 1389: 25)
فصل دوم
مختصری در احوال و آثار احمد شوقی و پروین اعتصامی
2ـ1. احمد شوقی (1868ـ 1932م / 1285ـ 1351هـ .)
«احمد شوقی در سال 1868 میلادی در زمان خدیو اسماعیل، در یک خانواده که پدرِ کُرد و مادر ترک و جدۀ پدری چرکس و جدۀ مادری یونانی بود، متولد شد. شوقی چهارساله بود که به مدرسۀ ابتدایی رفت و سپس به دورۀ آمادگی وارد شد و هنوز به پانزده سالگی نرسیده بود که تحصیلات خود را در دورۀ ابتدایی و متوسطه به پایان آورد و با وجود صغر سن به مدرسۀ حقوق و سپس به مدرسۀ ترجمه رفت و از آنجا دانشنامه گرفت. آنگاه به سال 1887 برای ادامۀ تحصیل به خرج خدیو توفیق، پسر اسماعیل، راهی فرانسه گردید و به مدت دو سال در مونپلیه به آموختن حقوق پرداخت و در اثنای آن از انگلستان هم دیدار کرد. بعد از دوسال برای بهبود بیماریای که به آن دچار شده بود به الجزائر رفت و یک ماه و نیم در آنجا درنگ کرد. پس به فرانسه بازگشت و در پاریس سال سوم حقوق را به پایان آورد و به اخذ دانشنامه موفق گردید. شش ماه دیگر در پاریس توقف کرد و به مطالعۀ موزهها و آثار تمدن آن سرزمین پرداخت. بالاخره به سال 1891 پس از آن که در بین راه سری هم به آستانه زد به مصر بازگشت.
توفیق در سال 1891 وفات کرد و پسرش عباس حلمی دوم به جای او بر تخت سلطنت نشست. خدیو جدید، نخست به شوقی توجهی نداشت ولی دیری نکشید که چون پیشینیان خود، او را مورد لطف خویش قرار داد و شاعر دربارش گردانید. شوقی سیاست خدیو را تأیید کرد و در سایۀ آن ثروت و جاه فراوان یافت، همانطور که از مسافرتش به پایتختهای اروپایی اطلاعات وسیعی به دست آورد… شوقی با دختر یکی از توانگران مصر ازدواج کرد و از او صاحب یک دختر شد که او را امینه نامید و دو پسر؛ یکی علی و دیگری حسین.
عباس پاشا در سال 1915 به خاطر ارتباطش با ترکها از مقام خود خلع شد و حسین کامل جای او را گرفت. او شوقی را از نظر انداخت و انگلستان تصمیم گرفت او را که شاعر عباس کامل بود به مالت تبعید کند. عدهای واسطه شدند، در نتیجه به او این امکان داده شد که خود، تبعیدگاهش را در مکان خارج از مصر تعیین کند. شوقی نیز به سبب علاقهای که به اسپانیا داشت، شهر بارسلون را برگزید. اسپانیا را از آن رو برگزیده بود که خاطرۀ امجاد عرب را در او زنده میکرد. شوقی در آن برج عاجی که خود را محبوس کرده بود، چشم به رهایی خویش، بر زخمهای درونش میگریست و در اشتیاق وطن میسوخت تا این که جنگ جهانی اول پایان گرفت.

مطلب مرتبط :   نظریه روان تحلیل گری

دسته بندی : علمی